خلاصه کتاب انسان و سرنوشت

<< در این مطلب سه چکیده از کتاب انسان و سرنوشت را مشاهده بفرمایید >>

چکیده اول :

از http://daneshjooagah.blogfa.com/post-278.aspx

 سرنوشت، قضا و قدر. کلمه ای رعب آورتر وهراس انگیزتر از این دو کلمه پرده ی گوش بشررابه حرکت نیاورده است.ص۳

مسئله سرنوشت یا قضا وقدرازغامض ترین مسائل فلسفی است وبعلل خاصی که بعدا" توضیح داده خواهد شد ازقرناول هجری در میان مفکرین اسلامی طرح شد.

عقاید مختلفی که دراین زمینه ابراز شد سبب صف بندیها وکشمکشها وپیدایش فرقه ها وگروه هائی در جهان اسلام گردید .پیدایش عقایدگوناگون وفرقه های مختلف بر مبنای آن عقاید ،درطول این چهارده قرن آثارشگرفی در جهان اسلام داشته است .ص5

هرچنداین مسئله به اصطلاح یک مسئله متافیزیکی است وبه فلسفه ی کلی وماوراءالطبیعه مربوط است ،ولی از دونظرشایستگی دارد که در ردیف مسائل علمی واجتماعی نیز قرار گیرد:

1-   یکی از نظر طرز تفکری که شخص در این مسئله پیدا می کند ،درزندگی عملی وروش اجتماعی و کیفیت برخورداو باحوادث موثراست.ص6

2-   دیگرازاین جهت که مسئله سرنوشت وقضاوقدر درعین اینکه ازنظر پیداکردن راه حل در ردیف مسائل خصوصی است ،ازنظر عمومیت افرادی که در جستجوی راه حلی برای آن هستند در ردیف مسائل عمومی است .ص7

آیات قرآن:

در برخی ازآیات قرآن صریحا"حکومت ودخالت سرنوشت ،واینکه هیچ حادثه ای در جهان رخ نمی دهد مگربه مشیت الهی ،وآن حادثه قبلا"درکتابی مضبوط بوده است تایید شده است ازقبیل :

سوره مبارکه حدیدآیه 22:

مااصاب من مصیبه فی الارض ولافی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها ان ذلک علی الله یسیر.

هیچ مصیبتی درزمین یا درنفوس شما بشما نمی رسد مگرآنکه آنراظاهرکنیم درکتابی ثبت شده واین بر خدا آسان است.ص9

سوره مبارکه ابراهیم آیه 4:

اما آیاتی که دلالت می کند براینکه انسان درعمل خود مختار ودر سرنوشت خود موثر است و می تواند آن را تغییر دهد :

سوره ی مبارکه رعد آیه 11:

ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم.

خداوند وضع هیچ مردمی را عوض نمی کند مگر آنکه خود آنها وضع نفسانی خود را تغییر دهند.ص11

سوره مبارکه دهر آیه 3:

انا هدیناه السبیل اما شاکرا" واما کفورا".

ما انسان را راه نمودیم ،اوخود یاسپاسگذار است یا ناسپاس.

 تعارض ها:

گفتیم که از نظر غالب مفسرین ومتکلمین ،آیات قرآن درزمینه سرنوشت وآزادی واختیار انسان ،متعارض می باشند ،وناچار یک دسته ازآیات راباید تاویل وبرخلاف ظاهرعمل کرد.

این نکته باید گفته شود که تعارض بردوقسم است :

گاهی به این صورت است که یک سخن ،سخن دیگر راصراحتا" ومطابقتا" نفی می کند،مثلا" یکی می گوید :" پیغمبر (ص) در ماه صفرازدنیا رفت "دیگری می گوید" پیغمبر(ص)درماه صفر از دنیا نرفت" .دراینجا جمله دوم صریحا" مفاد جمله اول را نفی می کند .

گاهی اینطور نیست ،جمله دوم صریحا" مفاد جمله اول را نفی نمی کند اما لازمه صحت ودرستی او بطلان وکذب مفاد جمله اول است  .مثل اینکه یکی می گوید :" پیغمبر(ص)درماه صفر از دنیارفت"  دیگری می گوید "پیغمبر(ص) درماه ربیع الاول ازدنیا رفت". البته لازمه ی اینکه پیغمبر(ص) درماه ربیع الاول ازدنیا رفته باشد این است که در ماه صفرازدنیا نرفته باشد .ص15،16

حال باید ببینیم تعارض در آیات قرآن ازکدام نوع است؟

مسلما" آیات قرآن صراحتا" یکدیگر را دراین مسئله نفی نمی کنند وتعارض آنها ازنوع اول نیست .ص16

بلکه علت اینکه این دودسته متعارض شناخته شده اند اینست که بعقیده ی متکلمین و برخی از مفسرین لازمه ی اینکه همه چیز به تقدیر الهی باشد این است که انسان آزاد نباشد ،آزادی با مقدر بودن سازگارنیست ،ولازمه ی اینکه همه چیز در علم خدا گذشته است اینست که همه چیز باید جبرا" وبدون اختیار صورت گیرد ،والا علم خدا جهل خواهد بود.

واز آن طرف لازمه ی اینکه انسان خود عامل موثر در خوشبختی و بدبختی خود باشد ،وسرنوشت خودرا دراختیارداشته باشد که خوب کند یابد ،اینست که تقدیر ی قبلی در کار نباشد .

پس یکدسته ازاین دودسته آیات باید تاویل شوند .

کتب کلامی وتفسیری اشاعره ومعتزلعه پراست ازتاویل وتوجیه ،معتزله آیات تقدیر راتاویل کردند واشاعره آیات اختیاررا.ص17

علیهذا اگرنظر سومی باشدکه بتواند این تعارض ظاهری راحل کند ،وهیچگونه منافاتی بین قضا و قدر الهی به طور مطلق یعنی علم سابق وماضی ونافذالهی ومشیت مطلقه ی او وبین اختیار وآزادی بشرودردست داشتن اوسرنوشت خود را قائل نباشد ،احتیاج به تاویل هیچ یک ازاین دو دسته آیات نخواهد بود.چنانکه بعدا" خواهیم گفت ،مطلب ازهمین قرار است ،یعنی نظرسومی وجود دارد که هیچ گونه تناقض وتعارضی میان این دو دسته آیات نمی بینید .اصولا" معنی ندارد که در کتاب مبین الهی تعارض واختلاف وجودداشته باشدونیازباشد برخی ازآیات را برخلاف ظاهری که هست تاویل کرد.ص18

 آثارشوم:

 استفاده های سیاسی:

تاریخ نشان می دهد که مسئله ی قضاوقدردرزمان بنی امیه مستمسک قرص ومحکمی بوده برای سیاستمداران اموی ،آنها جدا" از مسلک جبر طرفداری می کردند و طرفداران آزادی و اختیار بشر را مخالف با یک عقیده ی دینی می کشتند یا به زندان می انداختند تا آنجا که این جمله معروف شد :"الجبروالتشبیه امویان والعدل والتوحید علویان " ص21

 قضا وقدر:

 قضا به معنی حکم وقطع وفیصله دادن است ، قاضی را از آن جهت قاضی میگویند که میان مخاصمین حکم می کند وبه کار آنها فیصله می دهد .

قدر به معنی اندازه وتعیین است .

حوادث جهان از آن جهت که وقوع آنها وعلم ومشیت الهی قطعیت وتحتم یافته است مقضی بقضاء الهی می باشند ،وازآن جهت که حدود واندازه وموقعیت زمانی ومکانی آنها تعیین شده است مقدر بهقدرالهی می باشند.ص31

سه دیدگاه در رابطه باحوادث جهان:

 به طور کلی درباره حوادثی که در جهان واقع می شود سه گونه می توان نظر داد :

یکی اینکه بگوییم حوادث با گذشته ی خود هیچ گونه ارتباطی ندارند ،هر حادثه درزمانی که واقع می شود مربوط ومدیون اموری که بر او تقدم دارند نیست ،نه اصل وجود او به امورقبلی مربوط ومتکی است ونه خصوصیات وشکل ومختصات زمانی ومکانی واندازه وحدود اومربوط به گذشته است ودرگذشته تعیین شده است.البته با این فرض سرنوشت معنی ندارد .سرنوشت هیچ موجودی قبلا" یعنی در مرتبه ی وجود یک موجود دیگر تعیین نمی شود ،زیرا رابطه ی وجودی میان آنها نیست.ص33

نظر دیگر اینکه برای هرحادثه علت قائل بشویم ولی نظام اسباب ومسببات راواینکه هرعلتی معلول خاص ایجاب می کند وهر معلولی از علت معین امکان صدور دارد منکر شویم ،وچنین پنداریم که در همه ی عالم وجهان هستی یک علت و یک فاعل بیشتر وجود ندارد وآن ذات حق است ،همه حوادث وموجودات مستقیما" وبلاواسطه از اوصادر می شوند . اراده ی خدا به هر حادثه ای مستقیما" وجداگانه تعلق می گیرد .ص34

نظرسوم اینکه اصل علیت عمومی ونظام اسباب و مسببات برجهان وجمیع وقایع وحوادث جهان حکمفرماست ،هر حادثی ضرورت و قطعیت وجود خود را وهمچنین شکل وخصوصیت زمانی ومکانی و سایر خصوصیات وجودی خودراازعلل متقدمه ی خود کسب کرده است ، ویک پیوند ناگسستنی میان گذشته وحال واستقبال ،میان هرموجودی و علل متقدمه ی او هست .

بنابراین نظر ،سرنوشت هرموجودی بدست موجودی دیگراست که علت اواست وآ« علت است که وجود این موجود را ایجاب کرده وبهاوضرورت وحتمیت داده است ،وهم آن علت است که خصوصیات وجودی اورا ایجاب کرده است ،وآن علت نیز به نوبه ی خود معلول علت دیگری است ،وهمینطور....

پس لازمه قبول اصل علیت عمومی قبول این نکته است که هرحادثه ای ضرورت وقطعیت وهمچنین خصوصیت وشکل واندازه وکیفیت خودراازعلتخودمی گیرد.دراین جهت فرق نمی کند که ما الهی مسلک باشیم وبهلت العللی که اصل همه ی ایجابها (قضاها) و اصل همه ی تعین ها (قدر ها) هست معتقد باشیم یا نباشیم وچنین علت العللی را نشناسیم .از این رو ازجنبه ی عملی واجتماعی ،دراین مسئله فرقی بین الهی و مادی نیست ،زیرا اعتقاد به سرنوشتازاعتقاد به اصل علیت عمومی ونظام سببی و مسببی سرچشمه میگیرد ،خواه آنکه طرفدار این اعتقادالهی باشد یا مادی.چیزی که هست بعقیده ی یکنفر مادی ،قضاوقدر ،صرفا" عینی است ؛ وبعقیده ی الهی قضا وقدر درعین اینکه عینی است علمی هم هست ،یعنی از نظر یک نفر مادی سرنوشت هر موجودی در علل گذشته تعیین می شود بدون آنکه خود آن علل بکار خود وخاصیت خود آگاه باشند ولی از نظر یکنفر الهی سلسله ی طولی علل بخود وبه کار وخاصیت خرد آگاه میباشند ،ازاینرو در مکتب الهیون آن علل ،نام کتاب ولوح وقلم وامثال اینها بخود می گیرند اما درمکتب مادیون چیزی که شایسته ی این نام ها باشد وجود ندارد.                                                                                                          ص35،36،37

جبر:

 ازاینجا معلوم می شود که اعتقاد بقضا وقدرعمومی واینکه هرحادثه ای وازآن جمله اعمال وافعال بشر بقضاء وقدر الهی است ،مستلزم جبرنیست ؛اعتقاد به قضاءوقدرآنگاه مستلزم جبراست که خود شر واراده ی اورادخیل در کار ندانیم وقضاء وقدر را جانشین قوه ونیرو واراده ی بشر بدانیم ،وحال آنکه چنانکه اشاره شد از ممتنع ترین ممتنعات اینست که ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان موثر باشد،زیرا ذات حق وجود هر موجودی را فقط وفقط ازراه علل واسباب خاص او ایجاب میکند ؛ قضاء وقدرالهی چیزی جزسرچشمه گرفتن نظام سببی ومسببی جهان از علم واراده ی الهی نیست ،وچنانچه قبلا" اشاره شده لازمه ی قبول اصل علیت عمومی واصل ضرورت علی ومعلولی واصل سنخیت علی ومعلولی اینست که سرنوشت هر موجودی با علل متقدمه ی خود بستگی داشته باشد . خواه آنکه طبق نظر الهیون مبداء الهی در کار باشد ویا آنکه طبق نظر مادیون مبداءالهی در کار نباشد وفقط مبداء مادی در کارباشد .

ازاین روبسیار جاهلانه است که کسی عقیده ی جبررا ناشی از اعتقادبه قضا وقدرالهی بداندوازاین نظر اعتقاد به سرنوشت وقضاء وقدر را مورد انتقاد قراردهد.ص38

 آزادی و اختیار:

 دراینجا یک سوال پیش می آید وآن اینکه اگرما قضاء وقدرالهی را مستقیما" وبلاواسطه ی علل واسباب باحوادث مرتبط بدانیم دیگر آزادی واختیاربشر مفهومی نخواهد داشت واما با قبول اصل علیت عمومی آیا می توان آزادی واختیار بشرراقبول کردیا اینکه اصل علیت عمومی نیز با آزادی واختیار بشر راقبول کرد یااینکه اصل علیت عمومی نیز با آزادی واختیار بشر منافات دارد،تنها راه عقیده به آزادی واختیار بشر اینست که اعمال وافعال بشر واراده ی اورا با هیچ علت خارجی مربوط ندانیم ونظر او از سه نظر گذشته را بپذیریم ؟ص40

 حتمی وغیر حتمی:

 در آثار وروایات دینی ودراشارات قرآنی ازقضاء وقدر حتمی وقضاءوقدرغیر حتمی یاد شده است وچنین می نماید دو گونه قضاءوقدراست :حتمی وغیر قابل تغییر ،غیرحتمی وقابل تغییر .  ص42

 توهم محال:

اگر مقصود ازتغییر وتبدیل سرنوشت وغیر حتمی بودن آن ازجنبه ی الهی این باشد که علم واراده ی الهی چیزی راایجاب کند وآنگاه عاملی مستقل که آن عامل ازقضاء وقدر سرچشمه نگرفته است درمقابل آن پیدا شود وآنرابرخلاف آنچه مشیت واراده و علم حق اقتضاء کرده ایجاد کند ویا آنکه آن عامل مستقل خارجی علم ومشیت حق را عوض کند البته چنین چیزی محال است .

و همچنین از جنبه ی علیت عمومی اگر مقصود این باشد که علیت عمومی چیزی را ایجاب کند و عاملی در مقابل علیت عمومی پیدا شود و آنرا بی اثر کند البته محال است .زیراتمام عوامل هستی از علم واراده ی حق سر چشمه می گیرد و هرعاملی که در جهان خودنمایی می کند تجلی علم واراده ی حق و مظهر خواست خداوند و آلت اجرای قضاء و قدر او است ونیز هرعاملی را کهدرنظر بگیریم محکوم قانون علیت ومظهری از مظاهر آن است . عاملی که خود تجلی اراده ی حق ومظهرخواست او وآیت اجرای قضاء وقدراو نباشد ،یا ازحوزه ی قانون علیت خارج بوده باشد ودرمقابل آن عرض اندام کند تصورندارد.پس تغییر وتبدیل سرنوشت به معنی قیام عاملی در نقطه ی مقابل قضاء وقدریادرجهت مخالف قانون علیت محال و ممتنع است .ص47،48

 حقیقت ممکن:

 واما تغییرسرنوشت بمعنی اینکه عاملی که خود نیز از مظاهر قضاءوقدرالهی وحلقه ای از حلقات علیت است سبب تغیر وتبدیل سرنوشتی بشود وبعبارت دیگر تغییر سرنوشت بموجب سرنوشت وتبدیل قضاء وقدر بحکم قضاء وقدر ،هرچند شگفت و مشکل به نظر می رسد اما حقیقت است .شگفت تر آنجاست که قضاءوقدررا ازجنبه ی الهی درنظر بگیریم ،زیرا تغییر قضاءوقدرازاین جنبه ،مفهوم تغییر درعالم علوی والواح و کتب ملکوتی وعلم الهی به خود می گیرد ،مگر ممکن است درعلم خداوندتغییر وتبدیل پیدا شود ؟!!این شگفتی آنگاه به سرحدنهایی خودمیرسدکه حوادث سفلی و مخصوصا" اراده وافعال واعمال انسانی را سبب تغییراتی ومحوراثباتهایی درعالم علوی وبرخی الواح تقدیری وکتب ملکوتی بدانیم .ص48،49

اعتراف می کنم که شگفت آور است اما حقیقت است .این همان مسئله عالی وشامخ «بداء» است که قرآن کریم برای اولین بار در تاریخ معارف بشری ازآن یاد کرده است :

یمحو الله مایشاء و یثبت وعنده ام الکتاب .

خداوند هرچه رابخواهدمحومی کند وهرچه رابخواهد ثبت می کند وکتاب مادر نزد اوست.ص50

 امتیاز بشر:

 اعمال وافکاربشر ازآن سلسله حوادث است که سرنوشت حتمی و تخلف ناپذیر ندارد .زیرا بستگی دارد به هزاران علل واسباب واز آن جمله انواع اراده ها واختیارها وانتخابها که از خود بشر ظهور میکند .تمام امکاناتی که در موردجمادات و نباتات و افعال غریزی حیوان وجودداردوتمام اگرهایی که در وقوع آنها هست ،در افعال و اعمال بشر هست .دررشد یک درخت ویا انجام عمل غریزی یک حیوان هزاران اگر که همان شرایط طبیعی هستند می توانندوجودداشته باشند ،همه ی آن اگرها در اعمال وافعال انسان هست ، بعلاوه که در انسان عقل و شعور واراده ی اخلاقی وقوه انتخاب وترجیح آفریده شده است .ص58،59

 نظامات لایتغیر :

 نظامات طبیعت نه متغیرندنه متکامل، ثابت و یکنواختند. قرآن کریم ازاین لایتغیر به «سنت الهی» تعبیر می کند و می گوید :سنـه الله فی الذین خلوا من قبل ولن تجد لسنه الله تبدیلا .سوره مبارکه احزاب آیه 63

سنت الهی تغییرپذیر نیست . سنت الهی قابل برگرداندن نیست .ص68

    چون قضا آید...

 دراخباروروایاتی که ازرسول اکرم (ص) یاائمه ی اطهار (ع) رسیده است مطلبی به این مظمون بچشم میخورد :

اگرقضاءوقدربیاید ، اسباب وعلل مخصوصا" عقل و قوه ی تدبیر انسان ازکار می افتد ،ایم مطلب درادبیات فارسی و عربی بهمین مضمون منعکس است .

در جامع الصغیرچندین حدیث دراین معنی ازرسول اکرم(ص) نقل می کند،از آن جمله:

ان الله ارادامضاء امر نزع عقول الرجال حتی یمضی امره فاذا امضاه ردالیهم عقولهم ووقعت الندامه.

هرگاه خدابخواهدکاری به انجام رسد خردها ی مردم را ازآنها جدا می کند تاوقتی که امر خود رابه انجام رساند ،همینکه به انجام رساند خردهای آنها را به آنها باز می گرداند ودراین وقت است که پشیمانی صورت می گیرد .ص81،82

 منطق اختصاصی قرآن :

 فیضل الله من یشاء و یهدی من یشاء.سوره ی مبارکه ابراهیم آیه 4

خدا هر کس را بخواهد گمراه و هرکس رابخواهدهدایت می کند .

 وفی السماء رزقکم وماتوعدون .سوره ی مبارکه الذاریات آیه 22

روزی شما وهرچه به شما وعده داده می شود در بالا است .

 ظهر الفساد فی البر و البحر بما کسبت ایدی الناس .سوره ی مبارکه ی روم آیه 41

فساد در صحرا ودریا پدیدآمده بموجب آثاری که بشراز کارهای خود بدست آورده است.ص96،97                                

چکیده دوم : از

http://entezaremotahar.blogfa.com/post-140.aspx

 

" قضا " به معنى حکم و قطع و فیصله دادن است. قاضى را از این جهت قاضى مى‏گویند که میان متخاصمین حکم مى‏کند و به کار آنها فیصله مى‏دهد. در قرآن کریم این کلمه زیاد استعمال شده، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع و فصل قولى که سخنى موجب قطع و فصلى بشود و چه در مورد قطع و فصل عملى و تکوینى که حقیقتى از حقایق موجب قطع و فصل گردد. " قدر " به معنى اندازه و تعیین است. این کلمه نیز به همین معنى در قرآن کریم زیاد استعمال شده است. حوادث جهان از آن جهت که وقوع آنها در علم و مشیت الهى قطعیت و تحتم یافته است، مقضى به قضاى الهى مى‏باشند و از آن جهت که حدود و اندازه و موقعیت مکانى و زمانى آنها تعیین شده است، مقدر به تقدیر الهى مى‏باشند.

آنچه در این مقاله مى‏توان بحث کرد، این است که به طور کلى درباره حوادثى که در جهان واقع مى‏شود سه گونه مى‏توان نظر داد: یکى اینکه بگوییم حوادث با گذشته خود هیچ گونه ارتباطى ندارد، هر حادثه در هر زمان که واقع مى‏شود مربوط و مدیون امورى که بر او تقدم دارند (چه تقدم زمانى و چه غیر زمانى) نیست، نه اصل وجود او به امور قبلى مربوط و متکى است و نه خصوصیات و شکل و مختصات زمانى و مکانى و اندازه و حدود او مربوط به گذشته است و در گذشته تعیین شده است. البته با این فرض، سرنوشت معنى ندارد. سرنوشت هیچ موجودى قبلا، یعنى در مرتبه وجود یک موجود دیگر، تعیین نمى‏شود، زیرا رابطه وجودى میان آنها نیست. مطابق این نظر باید اصل علیت را یکسره انکار کنیم و حوادث را با گزاف و اتفاق و صورت غیر علمى توجیه کنیم. اصل علیت عمومى و پیوند ضرورى و قطعى حوادث با یکدیگر و اینکه هر حادثه‏اى تحتم و قطعیت خود را و همچنین تقدر و خصوصیات وجودى خود را از امرى یا امورى مقدم بر خود گرفته است، امرى است مسلم و غیر قابل انکار. اصل علیت و اصل ضرورت على و معلولى و اصل سنخیت على و معلولى را از اصول متعارفه همه علوم بشرى باید شمرد (1). نظر دیگر اینکه براى هر حادثه علت قائل بشویم، ولى نظام اسباب و مسببات را و اینکه هر علتى معلولى خاص ایجاب مى‏کند وهر معلولى از علت معین امکان صدور دارد، منکر شویم و چنین پنداریم که در همه عالم و جهان هستى یک علت و یک فاعل بیشتر وجود ندارد و آن ذات حق است، همه حوادث و موجودات مستقیما و بلاواسطه از او صادر مى‏شوند، اراده خدا به هر حادثه‏اى مستقیما و جداگانه تعلق مى‏گیرد، چنین فرض کنیم که قضاى الهى یعنى علم و اراده حق به وجود هر موجودى، مستقل است از هر علم دیگر و قضاى دیگر. در این صورت باید قبول کنیم که عاملى غیر از خدا وجود ندارد. علم حق در ازل تعلق گرفته که فلان حادثه در فلان وقت وجود پیدا کند و قهرا آن حادثه در آن وقت وجود پیدا مى‏کند و هیچ چیز هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد. افعال و اعمال بشر یکى از آن حوادث است. این افعال و اعمال را مستقیما و بلاواسطه قضا و قدر، یعنى علم و اراده الهى، به وجود مى‏آورد و اما خود بشر و قوه و نیروى او دخالتى در کار ندارد، اینها صرفا یک پرده ظاهرى و یک نمایش پندارى هستند. این همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است و این همان اعتقادى است که اگر در فرد یا قومى پیدا شود زندگى آنها را تباه مى‏کند. این نظر، گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى که دارد، منطقا محکوم و مردود است و از نظر براهین عقلى و فلسفى - چنانکه در محل خود گفته شده است - تردیدى در بطلان این نظر نیست. نظام اسباب و مسببات و رابطه على و معلولى بین حوادث، غیر قابل انکار است. نه تنها علوم طبیعى و مشاهدات حسى و تجربى بر نظام اسباب و مسببات دلالت مى‏کند، در فلسفه الهى متقن‏ترین براهین بر این مطلب اقامه شده است. بعلاوه قرآن کریم نیز اصل علیت عمومى ونظام اسباب و مسببات را تایید کرده است. نظر سوم اینکه اصل علیت عمومى و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جمیع وقایع و حوادث جهان حکمفرماست و هر حادثى ضرورت و قطعیت وجود خود را و همچنین شکل و خصوصیت زمانى و مکانى و سایر خصوصیات وجودى خود را از علل متقدمه خود کسب کرده است و یک پیوند ناگسستنى میان گذشته و حال و استقبال، میان هر موجودى و علل متقدمه او هست. بنابراین نظر، سرنوشت هر موجودى به دست موجودى دیگر است که علت اوست و آن علت است که وجود این موجود را ایجاب کرده و به او ضرورت و حتمیت داده است، و هم آن علت است که خصوصیات وجودى او را ایجاب کرده است و آن علت نیز به نوبه خود معلول علت دیگرى است و همین طور... پس لازمه قبول اصل علیت عمومى قبول این نکته است که هر حادثه‏اى ضرورت و قطعیت و همچنین خصوصیت و شکل و اندازه و کیفیت خود را از علت خود مى‏گیرد. در این جهت فرق نمى‏کند که ما الهى مسلک باشیم و به علت العللى که اصل همه ایجابها (قضاها) و اصل همه تعینها (قدرها) هست معتقد باشیم یا نباشیم و چنین علت العللى را نشناسیم. از این رو از جنبه عملى و اجتماعى، در این مسأله فرقى بین الهى و مادى نیست، زیرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل علیت عمومى و نظام سببى و مسببى سرچشمه مى‏گیرد، خواه آنکه طرفدار این اعتقاد الهى باشد یا مادى. چیزى که هست به عقیده یک نفر مادى، قضا و قدر صرفا عینى است و به گذشته تعیین مى‏شود بدون آنکه خود آن علل به کار خود و خاصیت خود آگاه باشند، ولى از نظر یک نفر الهى سلسله طولى علل (علل مافوق زمان) به خود و به کار و خاصیت خود آگاه مى‏باشند. از این رو در مکتب الهیون آن علل، نام کتاب و لوح و قلم و امثال اینها به خود مى‏گیرند، اما در مکتب مادیون چیزى که شایسته این نامها باشد وجود ندارد. اینجا همین قدر مى‏گوییم علت اینکه دانشمندان جدید، عمومیت قانون علیت را مورد تردید قرار داده‏اند، این است که پنداشته‏اند قانون علیت یک قانون تجربى است و آنگاه در مواردى که تجربیات علمى بشر نتوانست روابط على و معلولى را کشف کند و پدید آمدن معلولى معین را به دنبال علتى معین به دست آورد، خیال کرده‏اند این موارد از حوزه قانون علیت خارج است. اصولا این فرض که تمام قواعد و قوانین علمى بشر و تمام تصورات ذهنى وى از احساس و تجربه سرچشمه مى‏گیرد، از بزرگترین اشتباهاتى است که دامنگیر بسیارى از سیستمهاى فلسفى غرب شده است و به مقلدان شرقى آنها نیز سرایت کرده است. بالجمله راه انکار علیت عمومى بسته است.از اینجا معلوم مى‏شود که اعتقاد به قضا و قدر عمومى و اینکه هر حادثه‏اى و از آن جمله اعمال و افعال بشر به قضا و قدر الهى است، مستلزم جبر نیست. اعتقاد به قضا و قدر آنگاه مستلزم جبر است که خود بشر و اراده او را دخیل در کار ندانیم و قضا و قدر را جانشین قوه و نیرو و اراده بشر بدانیم، و حال آنکه - چنانکه اشاره شد - از ممتنع ترین ممتنعات این است که ذات حق بلاواسطه در حوادث جهان مؤثر باشد، زیرا ذات حق، وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص او ایجاب مى‏کند. قضا و قدر الهى چیزى جز سرچشمه گرفتن نظام سببى و مسببى جهان از علم و اراده الهى نیست و چنانکه قبلا اشاره شد لازمه قبول اصل علیت عمومى و اصل ضرورت على و معلولى و اصل سنخیت على و معلولى این است که سرنوشت هر موجودى با علل متقدمه خود بستگى داشته باشد.

در اینجا است یک سؤال پیش مى‏آید و آن اینکه اگر ما قضا و قدر الهى را مستقیما و بلاواسطه علل و اسباب با حوادث مرتبط بدانیم، دیگر آزادى و اختیار بشر مفهومى نخواهد داشت. و اما با قبول اصل علیت عمومى آیا مى‏توان آزادى و اختیار بشر را قبول کرد، یا اینکه اصل علیت عمومى نیز با آزادى و اختیار بشر منافات دارد؟ آیا تنها راه عقیده به آزادى و اختیار بشر این است که اعمال و افعال بشر و ارا ده او را با هیچ علت خارجى مربوط ندانیم و نظر اول از سه نظر گذشته را بپذیریم؟ بسیارى از متفکرین قدیم و جدید چنین گمان کرده‏اند که اصل علیت عمومى با آزادى و اختیار بشر منافات دارد، و ناچار به اراده به اصطلاح " آزاد "، یعنى به ارا ده‏اى که با هیچ علت ارتباط ندارد، قائل شده‏اند و در حقیقت صدفه و اتفاق و گزاف را، ولو در مورد اراده بشر، پذیرفته‏اند. ما در پاورقیهاى جلد سوم اصول فلسفه ثابت و مبرهن کردیم که گذشته از اینکه اصل علیت عمومى نه قابل انکار است و نه استثناء پذیر، اگر رابطه اراده را با علتى ماوراى خود انکار کنیم، باید بپذیریم که اعمال و افعال بشر بکلى از اختیار او خارج است، یعنى به جاى اینکه بتوانیم با قبول نظر عدم ارتباط ضرورى اراده با علتى از علل، نوعى اختیار براى بشر ثابت کنیم، او را بى‏اختیارتر کرده‏ایم. بشر مختار و آزاد آفریده شده است، یعنى به او عقل و فکر و اراده داده شده است. بشر در کارهاى ارادى خود مانند یک سنگ خود را در سر چهار راهیهایى مى‏بیند و هیچ گونه اجبارى ندارد که فقط یکى از آنها را انتخاب کند، سایر راهها بر او بسته نیست، انتخاب یکى از آنها به نظر و فکر و اراده و مشیت شخصى او مربوط است. یعنى طرز فکر و انتخاب اوست که یک راه خاص را معین مى‏کند. اینجاست که پاى شخصیت و صفات اخلاقى و روحى و سوابق تربیتى و موروثى و میزان عقل و دور اندیشى بشر به میان مى‏آید و معلوم مى‏شود که آینده سعادتبخش یا شقاوت بار هر کسى تا چه اندازه مربوط است به شخصیت و صفات روحى و ملکات اخلاقى و قدرت عقلى و علمى او و بالاخره به راهى که براى خود انتخاب مى‏کند. تفاوتى که میان بشر و آتش که مى‏سوزاند و آب که غرق مى‏کند و گیاه که مى‏روید و حتى حیوان که راه مى‏رود وجود دارد، این است که هیچ یک از آنها کار و خاصیت خود را از چند کار و چند خاصیت براى خود انتخاب نمى‏کنند، ولى انسان انتخاب مى‏کند، او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است و قطعیت یافتن یک راه و یک کار فقط به خواست شخصى او مرتبط است.                   

 

در آثار و روایات دینى و در اشارات قرآنى، از قضا و قدر حتمى و قضا و قدر غیر حتمى یاد شده است و چنین مى‏نماید دو گونه قضا و قدر است: حتمى و غیرقابل تغییر، غیر حتمى و قابل تغییر. این پرسش پیدا مى‏شود که معنى قضا و قدر غیر حتمى چیست؟ اگر حادثه خاصى را در نظر بگیریم، یا علم ازلى حق و اراده او به آن حادثه تعلق گرفته است یا نگرفته است، اگر تعلق نگرفته است، پس قضا و قدر در کار نیست، اگر تعلق گرفته است، حتما باید واقع شود، والا لازم مى‏آید علم حق با واقع مطابقت نکند و لازم مى‏آید تخلف مراد از اراده حق، که مستلزم نقصان و ناتمامى ذات حق است. به بیان جامع تر، قضا و قدر در واقع عبارت است از انبعاث و سرچشمه گرفتن همه علل و اسباب از اراده و مشیت و علم حق که علةالعلل است و به اصطلاح، قضا عبارت است از علم به نظام احسن که منشأ و پدید آورنده آن نظام است.

و از طرفى چنانکه مى‏دانیم قانون علیت عمومى، ضرورت و حتمیت را ایجاب مى‏کند. لازمه قانون علیت این است که وقوع حادثه‏اى در شرایط مخصوص مکانى و زمانى خودش قطعى و حتمى و غیر قابل تخلف بوده باشد، همان طور که واقع نشدن او در غیر آن شرایط نیز حتمى و تخلف ناپذیر است. علوم، قطعیت خود را مدیون همین قانون‏اند. قدرت پیش بینیهاى علمى بشر تا حدودى است که به علل و اسباب آشنا باشد، و چون قضا و قدر ایجاب و تقدیر حوادث است از طریق علل و معلولات و در نظام سببى و مسببى، پس قضا و قدر عین حتمیت و قطعیت است. علیهذا تقسیم قضا و قدر به حتمى و غیرحتمى و یا به قابل تبدیل و غیرقابل تبدیل، چه معنى و مفهومى مى‏تواند داشته باشد؟ اینجاست که این بن بست پیش مى‏آید که یا باید مانند اشاعره به یک گونه قضا و قدر بیشتر قائل نباشیم و قابل تبدیل بودن سرنوشت را به هر صورت و هر شکل منکر شویم و بالنتیجه براى بشر هیچ گونه قدرتى در تبدیل سرنوشت و هیچ گونه آزادى و اختیارى قائل نشویم، و یا مانند معتزله منکر قضا و قدر در جریان عالم، لااقل در افعال و اعمال بشر، بشویم. اکنون باید ببینیم راهى براى خروج از این بن بست هست یا نیست؟

اگر مقصود از تغییر و تبدیل سرنوشت و غیر حتمى بودن آن از جنبه الهى این باشد که علم و اراده الهى چیزى را ایجاب کند و آنگاه عاملى مستقل که آن عامل از قضا و قدر سرچشمه نگرفته است، در مقابل آن پیدا شود و آن را بر خلاف آنچه مشیت و اراده و علم حق اقتضا کرده ایجاد کند و یا آنکه آن عامل مستقل خارجى، علم و مشیت حق را عوض کند، البته چنین چیزى محال است، و همچنین از جنبه علیت عمومى، اگر مقصود این باشد که علیت عمومى چیزى را ایجاب کند و عاملى در مقابل علیت عمومى پیدا شود و آن را بى‏اثر کند، البته محال است، زیرا تمام عوامل هستى از علم و اراده حق سرچشمه مى‏گیرد و هر عاملى که در جهان خودنمایى مى‏کند، تجلى علم و اراده حق و مظهر خواست خداوند و آلت اجراى قضا و قدر اوست، و نیز هر عاملى را که در نظر بگیریم،

محکوم قانون علیت و مظهرى از مظاهر آن است، عاملى که خود تجلى اراده حق و مظهر خواست او و آلت اجراى قضا و قدر او نباشد یا از حوزه قانون علیت خارج بوده باشد و در مقابل آن عرض اندام کند، تصور ندارد. پس تغییر و تبدیل سرنوشت به معنى قیام عاملى در نقطه مقابل قضا و قدر یا در جهت مخالف قانون علیت، محال و ممتنع است.

و اما تغییر سرنوشت به معنى اینکه عاملى که خود نیز از مظاهر قضا و قدر الهى و حلقه‏اى از حلقات علیت است سبب تغییر و تبدیل سرنوشتى بشود، و به عبارت دیگر، تغییر سرنوشت به موجب سرنوشت و تبدیل قضا و قدر به حکم قضا و قدر، هر چند شگفت و مشکل به نظر مى‏رسد اما حقیقت است. شگفت‏تر آنجاست که قضا و قدر را از جنبه الهى در نظر بگیریم، زیرا تغییر قضا و قدر از این جنبه، مفهوم تغییر در عالم علوى و الواح و کتب ملکوتى و علم الهى به خود مى‏گیرد. مگر ممکن است در علم خداوند تغییر و تبدیل پیدا شود؟! این شگفتى آنگاه به سرحد نهایى خود مى‏رسد که حوادث سفلى و مخصوصا اراده و افعال و اعمال انسانى را سبب تغییراتى و محو و اثباتهایى در عالم علوى و برخى الواح تقدیرى و کتب ملکوتى بدانیم. مگر نه این است که نظام سفلى و عینى ناشى از نظام علوى و علمى و منبعث از اوست؟ مگر نه این است که عالم سفلى، دانى است و عالم علوى، عالى؟ مگر نه این است که جهان ناسوت محکوم جهان ملکوت است؟ حالا آیا ممکن است متقابلا احیانا نظام سفلى و لااقل قسمتى از آن، یعنى عالم انسانى، در نظام علوى و علمى اثر بگذارد و سبب تغییراتى بشود ولو آنکه خود همین تاثیر نیز به موجب سرنوشت و به حکم قضا و قدر بوده باشد؟ اینجاست که سؤالات عجیب پشت سر هم خودنمایى مى‏کند. آیا علم خدا تغییر پذیر است؟! آیا حکم خدا قابل نقض است؟! آیا دانى مى‏تواند در عالى اثر بگذارد؟! جواب همه اینها مثبت است. بلى، علم خدا تغییرپذیر است، یعنى خدا علم قابل تغییر هم دارد. حکم خدا قابل نقض است، یعنى خدا حکم قابل نقض هم دارد. بلى، دانى مى‏تواند در عالى اثر بگذارد. نظام سفلى، و مخصوصا اراده و خواست و عمل انسان بلکه اختصاصا اراده و خواست و عمل انسان، مى‏تواند عالم علوى را تکان بدهد و سبب تغییراتى در آن بشود، و این عالى‏ترین شکل تسلط انسان بر سرنوشت است. اعتراف مى‏کنم شگفت‏آور است، اما حقیقت است. این همان مسأله عالى و شامخ [(بداء " است که قرآن کریم براى اولین بار در تاریخ معارف بشرى از آن یاد کرده است: «یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب»(1) خداوند هر چه را بخواهد (که قبلا ثبت شده است) محو مى‏کند و هر چه را بخواهد (که قبلا ثبت نشده است) ثبت مى‏کند و کتاب مادر (اصل و مادر همه کتابها و نوشته‏ها) منحصرا نزد اوست.

در تمام سیستمهاى معارف بشرى سابقه ندارد، در میان فرق اسلامى تنها دانشمندانى از شیعه اثنى عشریه هستند که در اثر اهتداء و اقتباس از کلمات ائمه اهل بیت (علیهم السلام) توانسته‏اند به این حقیقت پى‏ببرند و این افتخار را به خود اختصاص دهند

 موجودات جهان بر دو قسم‏اند: برخى از آنها امکان بیشتر ازیک نوع خاص از وجود در آنها نیست مانند مجردات علوى، برخى دیگر این طور نیستند، امکان بیش از یک نوع خاص از وجود در آنها هست و آنها مادیات مى‏باشند. موجودات مادى آنها هستند که از یک ماده خاص به وجود مى‏آیند و زمینه به وجود آمدن موجودات دیگر مى‏باشند، مانند همه موجوداتى که محسوس و ملموس ما مى‏باشند. ماده طبیعى، نقش پذیر صورتهاى مختلف است، ماده طبیعى استعداد تکامل دارد، ماده طبیعى از بعضى عوامل طبیعت قوت و نیرو مى‏گیرد و از بعضى دیگر نقصان پیدا مى‏کند و یا راه فنا و زوال مى‏گیرد، ماده طبیعى استعداد دارد که با علل و عوامل مختلف مواجه مى‏شود و قهرا تحت تاثیر هر کدام از آنها یک حالت و کیفیت و اثرى پیدا کند مخالف با حالت و کیفیت و اثرى که از آن دیگرى مى‏توانست پیدا کند. یک تخم که در زمین کاشته مى‏شود اگر مصادف شود با آب و هوا و حرارت و نور، آفتى هم به او برخورد نکند، از زمین مى‏روید و رشد مى‏کند و به سر حد کمال مى‏رسد، و اگر یکى از عوامل رشد و کمال کسر شود یا آفتى برسد، به آن حد نخواهد رسید. براى یک ماده طبیعى هزارها " اگر " وجود دارد: اگر چنین بشود، چنان مى‏شود و اگر چنان بشود، چنین مى‏شود، یعنى اگر مواجه با فلان سلسله از علل شود، چنین مى‏شود و اگر با فلان سلسله دیگر مواجه گردد، چنان مى‏گردد. در مجردات که بیشتر از یک نحو نمى‏توانند وجود داشته باشند و تحت تأثیر علل مختلف قرار نمى‏گیرند، قضا و قدر حتمى است، غیر قابل تبدیل است، زیرا با بیش از یک سلسله از علل سر و کار ندارند و سرنوشت معلول با علت است، پس یک سرنوشت بیشتر ندارند، و چون امکان جانشین شدن سلسله‏اى از علل به جاى این سلسله نیست، پس سرنوشت آنها حتمى است. اما در غیر مجردات که امکان هزاران نقش و رنگ را دارند و تحت قانون حرکت مى‏باشند و همواره بر سر دوراهیها و چهار راهیها مى‏باشند، قضا و قدرهاى غیرحتمى وجود دارد، یعنى یک نوع قضا و قدر سرنوشت آنها را معین نمى‏کند، زیرا سرنوشت معلول در دست علت است، و چون این امور با علل مختلف سر و کار دارند، پس سرنوشتهاى مختلف در انتظار آنهاست، و چون هر سلسله از علل را در نظر بگیریم امکان جانشین شدن یک سلسله دیگر در کار هست، پس سرنوشت آنها غیرحتمى است. به هر اندازه که " اگر " درباره آنها صحیح است، قضا و قدرها هست و امکان تغییر و تبدیل وجود دارد. اگر کسى به نوعى بیمارى مبتلا باشد، ناچار علت خاصى سبب رنجورى او شده است و این سرنوشت خاص از آن علت ناشى شده است. حالا اگر این بیمار دوا بخورد، دوا علت دیگرى است و سرنوشت دیگرى همراه دارد. با خوردن دوا علت بیمارى از میان مى‏رود، یعنى سرنوشت بیمار تغییر مى‏کند. اگر از این بیمار دو پزشک عیادت کرده باشند و تشخیص و نسخه‏شان مخالف یکدیگر باشد، یک نسخه مفید و شفا دهنده و نسخه دیگر مهلک و کشنده باشد، باید گفت دو سرنوشت مختلف در انتظار این بیمار است، و از آن نظر که از جانب بیمار، هم امکان انتخاب این نسخه موجود است هم امکان انتخاب آن نسخه، پس از نظر بیمار هیچ کدام از این دو سرنوشت حتمى نیست. گواینکه بالاخره یکى از آنها را انتخاب خواهد کرد و انتخاب آن بستگى دارد به یک سلسله علل آشکار و پنهان، ولى این جهت موجب سلب این امکان نمى‏گردد، یعنى در عین اینکه یکى بالخصوص انتخاب

مى‏شود، امکان اینکه انتخاب نشود و به اصطلاح امکان استعدادى انتخاب نسخه مخالف، موجود و محفوظ بوده است. پس سرنوشتهاى گوناگون در کار است و این سرنوشتها مى‏توانند جانشین یکدیگر بشوند، جانشین شدن آنها نیز به حکم سرنوشت است. علیهذا اگر کسى بیمار بشود و دوا بخورد و نجات پیدا کند، به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر دوا نخورد و رنجور بماند و یا دواى زیان بخش بخورد و بمیرد، باز به موجب سرنوشت و قضا و قدر است و اگر هم از محیط بیمارى دورى گزیند و مصون بماند، باز به حکم سرنوشت و قضا و قدر است. بالاخره هر چه بکند، نوعى سرنوشت و قضا و قدر است و از حوزه قضا و قدر نمى‏تواند بیرون باشد. مولوى مى‏گوید:

همچنین تأویل قد جف القلم *** بهر تحریض است بر شغل امم

پس قلم بنوشت که هر کار را *** لایق آن هست تأثیر و جزا

کژ روى، جف القلم، کژ آیدت *** راستى آرى، سعادت زایدت

چون بدزدد، دست شد، جف القلم *** خورده باده، مست شد، جف القلم

ظلم آرى، مدبرى، جف القلم *** عدل آرى، برخورى، جف القلم

تو روا دارى روا باشد که حق *** همچو معزول آید از حکم سبق؟!

که ز دست من برون رفته است کار *** پیش من چندین میا چندین مزار

بلکه آن معنى بود جف القلم *** نیست یکسان نزد او عدل و ستم

سر مطلب این است که قضا و قدر چه از جنبه الهى و چه از غیر جنبه الهى، عاملى در عرض سایر عوامل جهان نیست، بلکه مبدأ و منشأ و سرچشمه همه عاملهاى جهان است. هر عاملى که بجنبد و اثرى از خود بروز دهد، مظهرى از مظاهر قضا و قدر است و تحت قانون علیت عمومى است. از این رو محال است که قضا و قدر در شکل یک عامل در مقابل سایر عاملها و مجزا از آنها ظاهر شود و جلوى تأثیر عامل خاصى را بگیرد و یا یک عامل خاصى را به کارى اجبار و اکراه کند. به همین دلیل است که " جبر " محال است. جبر یعنى اکراه و اجبار انسان از طرف قضا و قدر. این گونه اثر بخشیدن براى قضا و قدر - که سرچشمه عوامل هستى است نه عاملى در عرض سایر عوامل هستى - ممتنع است، بلى، براى مظاهر قضا و قدر ممکن است، مثل اینکه انسانى انسان دیگر را به کارى اجبار کند. اما این، غیر از جبر اصطلاحى است. جبر اصطلاحى یعنى تأثیر مستقیم قضا و قدر بر روى اراده انسانى به صورت یک عامل منفى براى رفع و جلوگیرى، یا به صورت یک عامل مثبت براى الزام و اکراه. و به عبارت دیگر، سر مطلب در امکان تبدیل سرنوشت این است که قضا و قدر، وجود هر موجودى را فقط و فقط از راه علل و اسباب خاص خود او ایجاب مى‏کند. ایجاب و ایجاد موجودى از غیر مجراى علل و اسباب خاص خود او ممتنع است. و از طرف دیگر، علل و اسباب طبیعى، مختلف است و مواد این عالم در آن واحد استعداد متأثر شد ن از چندین علت را دارند. اگر قضا و قدر را آن طور فرض کنیم که اشاعره فرض کرده‏اند، یعنى اصل علیت عمومى و جریان سببى و مسببى را ظاهر بى‏حقیقت بدانیم، و یا مانند نیمه اشعریها در موارد خاصى استثنائا دخالت مستقیم و بلاواسطه قضا و قدر را در جریان امور بپذیریم، مسأله شکل دیگر پیدا مى‏کند، اما چنین قضا و قدرى وجود ندارد ونمى‏تواند وجود داشته باشد.

اعمال و افعال بشر از آن سلسله حوادث است که سرنوشت حتمى و تخلف ناپذیر ندارد، زیرا بستگى دارد به هزاران علل و اسباب و از آن جمله انواع اراده‏ها و انتخابها و اختیارها که از خود بشر ظهور مى‏کند. تمام امکاناتى که در مورد جمادات و نباتات و افعال غریزى حیوان وجود دارد و تمام " اگر " هایى که در وقوع آنها هست، در افعال و اعمال بشر هست. در رشد یک درخت و یا انجام عمل غریزى یک حیوان، هزاران " اگر " که همان شرایط طبیعى هستند مى‏توانند وجود داشته باشند. همه آن " اگر " ها در افعال و اعمال انسان هست بعلاوه اینکه در انسان عقل و شعور و اراده اخلاقى و قوه انتخاب و ترجیح آفریده شده است. انسان قادر است عملى را که صد درصد با غریزه طبیعى و حیوانى او موافق است و هیچ رادع و مانع خارجى وجود ندارد، به حکم تشخیص و مصلحت اندیشى ترک کند، و قادر است کارى را که صد در صد مخالف طبیعت اوست و هیچ گونه عامل اجبار کننده خارجى هم وجود ندارد، به حکم مصلحت اندیشى و نیروى خرد، آن را انجام دهد. انسان مانند حیوان تحت تأثیر محرکات نفسانى و رغبتهاى درونى واقع مى‏شود، اما در مقابل آنها دست بسته و مسخر نیست، از یک نوع حریتى برخوردار است. یعنى اگر همه عواملى که براى یک حیوان در انجام عمل غریزى فراهم است و الزاما او را وادار به عمل و حرکت مى‏کند براى انسان فراهم باشد، تازه راه فعل و ترک براى او از ناحیه عقل و اراده خودش باز است. انجام این عمل مشروط است به اینکه قوه تمیز و تشخیص او همانند یک شوراى عالى به تصویب برساند و قوه اراده او مانند یک قوه مجریه به کار بیفتد. اینجاست که تأثیر انسان در سرنوشت خود به عنوان یک عامل مختار، یعنى عاملى که پس از آنکه همه شرایط طبیعى فراهم است در انتخاب فعل و ترک " آزاد " است، معلوم مى‏شود. معنى آزادى انسان این نیست که از قانون علیت آزاد است، زیرا گذشته از اینکه آزادى از قانون علیت فى حد ذاته محال است، با اختیار ارتباط ندارد، بلکه این گونه آزادى با اجبار یکسان است. چه فرق مى‏کند که انسان از ناحیه عامل خاصى مجبور و مکروه باشد که برخلاف میل و خواست خود عمل بکند، یا اینکه خود عمل از قانون علیت آزاد باشد و با هیچ علتى و از آن جمله خود بشر بستگى نداشته باشد و خودبخود واقع شود؟! اینکه مى‏گوییم بشر مختار و آزاد است به این معنى است که عمل او از خواست و رضایت کامل او و تصویب قوه تمیز او سرچشمه مى‏گیرد و هیچ عاملى او را برخلاف میل و رغبت و رضا و تشخیص او وادار نمى‏کند، نه قضا و قدر و نه عامل دیگر. خلاصه اینکه چون تمام علل و اسباب، مظاهر قضا و قدر الهى مى‏باشند، در مورد هر حادثه‏اى، هر اندازه علل و اسباب مختلف و جریانهاى مختلف متصور باشد، قضا و قدرهاى گوناگون متصور است. آن جریانى که واقع مى‏شود و صورت مى‏گیرد، به قضا و قدر الهى است و آن جریانى هم که متوقف مى‏شود، به قضا و قدر الهى است.

از رسول اکرم (صلى الله علیه و آله و سلم) سؤال شد: حرزهایى به عنوان استشفا مورد استفاده قرار مى‏گیرد (مطابق نقل غزالى در احیاءالعلوم از دوا و حرز هر دو سؤال شد)، آیا مى‏تواند این امور جلوى قدر الهى را بگیرد؟ فرمود: " «انها من قدر الله» " (1) یعنى خود اینها نیز از قدر الهى مى‏باشد: تأثیر اینها در جلوگیرى از بیمارى نیز به قضا و قدر الهى است. على (علیه السلام) در سایه دیوار کجى نشسته بود، از آنجا حرکت کرد و در زیر سایه دیوار دیگرى نشست. به آن حضرت گفته شد: " یا امیر المؤمنین! تفر من قضاء الله؟ " (از قضاى الهى فرار مى‏کنى؟) فرمود: " «افر من قضاء الله الى قدر الله» " (2) (از قضاى الهى به قدر الهى پناه مى‏برم)، یعنى از نوعى قضا و قدر به نوعى دیگر از قضا و قدر پناه مى‏برم، یعنى اگر بنشینم و دیوار بر سرم خراب شود قضا و قدر الهى است، زیرا در جریان علل و اسباب اگر انسانى در زیر دیوارى شکسته و مشرف به انهدام بنشیند آن دیوار بر سرش خراب مى‏شود و صدمه مى‏بیند، و این خود قضا و قدر الهى است، و اگر خود را به کنارى بکشد از خطر او مصون مى‏ماند، این نیز قضا و قدر الهى است. کما اینکه ممکن است در همان حال در یک جریان دیگر از علل و اسباب، خطرى دیگر متوجه او گردد که آن نیز قضا و قدرالهى است. به هر حال، خود را از خطر دور نگه داشتن، پرهیز از امر خداست به امر خدا، فرار از قضاى الهى است به قضاى الهى.

مطابق آنچه ما توضیح دادیم، انقسام قضا و قدر به حتمى و غیرحتمى از وضع خاص موجودات سرچشمه مى‏گیرد. موجودى که امکانات متعدده دارد و علل مختلف ممکن است در او تأثیر کنند و هر علتى او را در یک مجرا و یک مسیر بخصوص قرار مى‏دهد، مقدرات متعددى دارد، به هر اندازه که به علل گوناگون بستگى و ارتباط دارد، مقدرات دارد، از این رو سرنوشت و قضا و قدر چنین موجودى غیر حتمى است. و اما موجودى که بیش از یک امکان در او نیست و یک مسیر بیشتر برایش ممکن نیست و جز با یک نوع علت سر و کار ندارد سرنوشتش حتمى و غیر قابل تغییر است. به عبارت دیگر، حتمیت و عدم حتمیت ناشى از جنبه قابلى است نه جنبه فاعلى، به معنى قابلیت واحد و قابلیتهاى متعدده است. از این رو مجردات علوى که فاقد امکان استعدادى مى‏باشند و همچنین موجودات طبیعت در بعضى حالات که استعداد بیش از یک آینده را ندارند، سرنوشتشان حتمى است، و اما آن دسته از پدیده‏هاى طبیعت که استعداد بیش از یک آینده را دارند، سرنوشتشان غیرحتمى است. این بود خلاصه تفسیر و توضیح قضا و قدر حتمى و غیرحتمى

در مثالهاى گذشته آنچه راجع به علل و اسباب و عوامل مؤثردر تغییر سرنوشت ذکر کردیم از حدود عوامل مادى و تأثیرات آنها تجاوز نمى‏کرد، یعنى دنیاى حوادث را فقط از جنبه ابعاد مادى و روابط حسى و جسمانى در نظر گرفتیم و عواملى که در علل و معلولات شرکت دادیم تنها عوامل مادى و حسى بود. بدیهى است از نظر جهان‏بینى مادى تنها باید به همین عوامل و روابط على و معلولى میان آنها اکتفا کرد. اما از نظر جهان بینى الهى که واقعیت را در چهارچوب ماده و جسم و کیفیات و انفعالات جسمانى محدود و محصور نمى‏داند، دنیاى حوادث داراى تار و پودهایى بیشتر و پیچیده‏تر است و عواملى که در پدید آمدن حوادث شرکت دارند بسى افزون‏تر مى‏باشند. از نظر مادى عوامل مؤثر در اجل و روزى و سلامت و سعادت و خوشبختى منحصرا مادى است. تنها عوامل مادى است که اجل را نزدیک یا دور مى‏کند، روزى را توسعه مى‏دهد یا تنگ مى‏کند، به تن سلامت مى‏دهد یا مى‏گیرد، خوشبختى و سعادت را تأمین یا نابود مى‏کند. اما از نظر جهان بینى الهى، علل و عوامل دیگرى که عوامل روحى و معنوى نامیده مى‏شوند نیز همدوش عوامل مادى در کار اجل و روزى و سلامت و سعادت و امثال این امور مؤثرند. از نظر جهان‏بینى الهى، جهان یک واحد زنده و باشعور است، اعمال و افعال بشر حساب و عکس العمل دارد، خوب و بد در مقیاس جهان بى‏تفاوت نیست، اعمال خوب و بد بشر مواجه مى‏شود با عکس العملهایى از جهان که احیانا در دوره حیات و زندگى خود فرد به او مى‏رسد. ایذاء جاندار، اعم از حیوان و انسان، خصوصا ایذاء به صاحبان حقوق، از قبیل پدر و مادر و معلم، آثار سوئى در همین زندگى دنیایى بار مى‏آورد، در طبیعت مکافات هست. این آثار و نتایج، خود قسمتى از مظاهر قضا و قدر است. بدیهى است که این گونه قضایا و ارتباطات میان حوادث و پدیده‏ها با جهان بینى الهى که جهان را یک دستگاه واحد زنده صاحب اراده و شعور مى‏داند، قابل توجیه است و بخشى از روابط على و معلولى را تشکیل مى‏دهد و اما با طرز تفکر مادى و جهان بینى ماتریالیستى قابل توجیه نیست. از نظر جهان بینى الهى، جهان هم شنواست و هم بینا، ندا و فریاد جاندارها را مى‏شنود و به آنها پاسخ مى‏دهد. به همین جهت دعا یکى از علل این جهان است که در سرنوشت انسان مؤثر است، جلوى جریانهایى را مى‏گیرد و یا جریانهایى به وجود مى‏آورد. به عبارت دیگر، دعا یکى از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشت حادثه‏اى مى‏تواند مؤثر باشد یا جلوى قضا و قدرى را بگیرد. «الدعاء یرد القضاء [بعد ما ابرم] ابراما» (1). دعا قضا را برمى‏گرداند هر چند آن قضا محکم شده باشد. «و اذا سألک عبادى عنى فانى قریب اجیب دعوش الداع اذا دعان»(2). هر گاه بندگانم مرا از تو بخواهند، من نزدیکم، خواسته آن که مرا بخواند اجابت مى‏کنم.

همچنین صدقات و احسانها یکى دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که از مجارى معنوى در تغییر و تبدیل سرنوشتها مؤثر است. به طور کلى گناه و طاعت، توبه و پرده‏درى، عدل و ظلم، نیکوکارى و بدکارى، دعا و نفرین و امثال اینها از امورى مى‏باشند که در سرنوشت بشر از نظر عمر و سلامت و روزى مؤثر مى‏باشند. امام صادق (ع) فرمود: «من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالاجال، و من یعیش بالاحسان اکثر ممن یعیش بالاعمار " (1). عدد کسانى که به واسطه گناهان مى‏میرند از کسانى که به واسطه سرآمدن عمر مى‏میرند بیشتر است و عدد کسانى که به سبب نیکوکارى زندگى دراز مى‏کنند از کسانى که با عمر اصلى خود زندگى مى‏کنند افزون است. مقصود حدیث این است که گناهان اجل را تغییر مى‏دهند و احسانها و نیکوکاریها عمر را زیاد مى‏کنند. یعنى با اینکه اجل و عمر به حکم قضا و قدر الهى تعیین شده‏اند، این امور عامل تغییر و تبدیل قضا و قدر مى‏باشند و البته چنانکه قبلا گفته شد خود این تغییر هم به قضا و قدر الهى است. ما در اینجا نمى‏توانیم به بررسى کیفیت تأثیر امور معنوى در امور مادى بپردازیم و مجارى على و معلولى این قضیه را نشان بدهیم. در اینجا نظرات فلسفى دقیقى که با تعبیرات مذهبى نیز کاملا سازگار است اظهار شده. و همچنین در مقام بیان شرایط تأثیرعلل معنوى نیستیم که مثلا دعا یا صدقات و همچنین ظلم و ستم و پامال کردن حقوق در چه شرایطى عکس العملهایى ایجاد مى‏کند. شاید توضیح و شرح این مطلب با توجه به قضایا و مشهودات و تجربیاتى که افراد بشر دارند کتابى پرحجم را تشکیل دهد. مقصود ما فقط تذکر این نکته بود که از مثالهایى که گفته شد این توهم پیش نیاید که سلسله علل و معلولات جهان منحصر است به امور مادى و محسوس

. اکنون اضافه مى‏کنیم که یک تفاوت بین این دو مکتب هست که بسیار حساس و از نظر آثار تربیتى و اجتماعى فوق العاده قابل توجه است. به موجب این تفاوت اعتقاد به قضا و قدر از نظر جهان بینى الهى در ایجاد امید و نشاط فعالیت و اعتماد به نتیجه گرفتن از سعى و عمل اثر خارق العاده دارد، برخلاف جهان بینى مادى که فاقد این مزیت است. این تفاوت از اصلى که در فصل گذشته ذکر کردیم ناشى مى‏شود. مطابق آن اصل، عوامل مؤثر در کار جهان که مجموعا علل و اسباب جهان را تشکیل مى‏دهند و مظاهر قضا و قدر به شمار مى‏روند، منحصر به امور مادى نمى‏باشند، یک سلسله امور معنوى نیز وجوددارند که جزء عوامل مؤثر جهان‏اند و قهرا در تغییر و تبدیل سرنوشت مؤثرند. مطابق این نظر، یک سلسله حسابهاى غیر مادى نیز جزء حساب عالم است. مثلا حمایت از حق و عدالت یک حساب معنوى دارد ماوراى حسابهاى مادى و محسوس. جهان به حق و عدالت برپاست و به حمایت کسانى که به حمایت حق و عدالت برمى‏خیزند، برمى‏خیزد و اجر و پاداش آنها را ضایع نمى‏کند: «ان تنصروا الله ینصرکم و یثبت اقدامکم»(1). اگر به یارى حقیقت برخیزید، حقیقت به یارى شما برمى‏خیزد. «ان الله یدافع عن الذین آمنوا ان الله لا یحب کل خوان کفور»(2). خداوند مدافع اهل ایمان است و خیانتکاران کافر نعمت را دوست نمى‏دارد. «و لینصرن الله من ینصره ان الله لقوى عزیز»(3). خداوند یارى مى‏کند آن کس را که او را یارى کند. خداوند نیرومند و غالب است. یکى از حسابهاى عالم، توکل و اعتماد به خداست. توکل یعنى انسان در پیمودن راه حق، چه از جنبه مثبت و چه از جنبه منفى، به خود تزلزل راه ندهد و مطمئن باشد که اگر در جریان زندگى هدف صحیح و خداپسند خود را در نظر بگیرد نه منافع شخصى را، اگر فعالیت خود را متوجه انجام وظیفه کند نه متوجه خود، کار خود را به خدا بازگذارد، خداوند او را تحت حمایت خود قرار مى‏دهد. اینها و امثال اینها یک سلسله حسابهاى مخصوصى است که فقط در جهان بینى الهى موجود است و از نظر جهان بینى الهى جزء عوامل على و معلولى و مظاهر قضا و قدر است. بنابراین، اعتقاد درست به قضا و قدر الهى، یک نفر با ایمان را در عمل و فعالیت صحیح، مطمئن‏تر و به نتیجه کار امیدوارتر مى‏کند. زیرا از نظر مادى، سنن تشریعى یعنى مقرراتى که خوب است و باید بشر به آنها عمل کند، حساب مخصوصى در میان سنن تکوینى ندارد، حق و باطل، درست و نادرست، عدالت و ستم، یک جور حساب دارند، جهان نسبت به طرفداران هر یک از اینها بى‏طرف است. اما از نظر الهى جهان نسبت به این امور بى‏طرف نیست، طرفدار اهل حق و درستى و عدالت است. معتقد به تقدیر الهى، به حکمت و رحمت و عدالت الهى نیز معتقد است. معتقد است اگر کسى رضاى خدا را تحصیل کند، یعنى از سنت تشریعى الهى پیروى کند در کنف‏آنها محفوظ خواهد ماند. این گونه اعتقاد به تقدیر و تدبیر الهى که نتیجه‏اش توکل و اعتماد به خداست، ترس از مرگ و نابودى و همچنین ترس از فقر و بى‏چیزى را از میان مى‏برد و بزرگترین نقطه ضعف آدمى را که ترس از نیستى یا هستى شقاوت آلود است، اصلاح مى‏کند. اعتقاد به وجود این گونه حسابها در کار عالم بود که مسلمانان صدر اسلام را آن اندازه فعال و کوشا و شجاع و دلیر بارآورد که در جهان مانند ندارد. قرآن کریم وصف‏الحال آنها را این طور ذکر مى‏کند:

«الذین قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم فزادهم ایمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوکیل 0 فانقلبوا بنعمة من الله و فضل لم یمسسهم سوء و اتبعوا رضوان الله و الله ذو فضل عظیم»(1). آنان که مردم به آنها گفتند جمعیتى انبوه براى نابودى شما گرد آمده‏اند، پس بترسید از آنها، اما این تهدید جز بر ایمان آنها نیفزود و گفتند حمایت خدا ما را بس است و او خوب کارگزارى است، پس بازگشتند با نعمتى از خداوند و تفضلى از جانب او در حالى که هیچ گونه بدى به آنها نرسیده بود و تنها خشنودى خدا را در نظر گرفتند و پى‏جویى کردند. خداوند صاحب تفضلى بزرگ است. با این بیان امتیاز کامل اعتقاد به قضا و قدر الهى طبق تعلیمات قرآن مجید از اعتقاد به سرنوشت و قضا و قدر مادى که یک نفر ماتریالیست طبق نظام علت و معلول مادى داراى آن است، کاملا روشن است. یک نفر مادى هر اندازه به مسلک و روش و آیین خود مؤمن و معتقد باشد، بیش از این عقیده ندارد که به هر اندازه سعى و کوشش و مجاهدت در راه تحقق بخشیدن به آرمان خود به خرج دهد، نتیجه مى‏گیرد. اما یک نفر مسلمان مؤمن و معتقد به قضا و قدر الهى عقیده دارد که جهان طورى ساخته شده است که اگر او در راه عقیده و ایمان خود فداکارى کند و کوشش به خرج دهد، دستگاه على و معلولى جهان به حمایت او برمى‏خیزد و او را از پشتیبانى خود بهره‏مندمى‏کند، صدها هزار برابر نیرویى که او خود در راه هدف خود مصرف مى‏کند، نیروى ذخیره در جهان هست که در چنین شرایطى به یارى او به کار مى‏افتد. از نظر مادى یک نفر طرفدار حقیقت و عدالت همان قدر باید به اثر فعالیت خود مطمئن و امیدوار باشد که یک نفر طرفدار ظلم و باطل به فعالیتهاى خود و اثر آنها مطمئن است، زیرا به عقیده او از نظر جهان و جریان کلى عالم فرقى میان آن دو نفر نیست، ولى از نظر مکتب الهى بین این دو تفاوت بسیار است.

پاسخ به دوشبهه:

در اخبار و روایاتى که از رسول اکرم (ص) یا ائمه اطهار (ع) رسیده است، مطلبى به این مضمون به چشم مى‏خورد: اگر قضا و قدر بیاید، اسباب و علل مخصوصا عقل و قوه تدبیر انسان از کار مى‏افتد. این مطلب در ادبیات فارسى و عربى به همین مضمون منعکس است. در جامع الصغیر چندین حدیث در این معنى از رسول اکرم نقل مى‏کند، از آن جمله: «ان الله اذا اراد امضاء امر نزع عقول الرجال حتى یمضى امره، فاذا امضاه رد الیهم عقولهم و وقعت الندامة. " هر گاه خدا بخواهد کارى به انجام رسد خردهاى مردم را از آنها جدا مى‏کند تا وقتى که امر خود را به انجام رساند. همینکه به انجام رساند، خردهاى آنها را به آنها باز مى‏گرداند و در این وقت است که پشیمانى صورت مى‏گیرد.

در تحف العقول صفحه 442 از امام رضا (ع) نقل مى‏کند: «اذا اراد الله امرا سلب العباد عقولهم فانفذ امره و تمت ارادته، فاذا انفذ امره رد الى کل ذى عقل عقله فیقول کیف ذا؟ و من این ذا؟ " هر گاه خدا چیزى را بخواهد عقلهاى بندگان را از آنها سلب مى‏کند و حکم خود را اجرا مى‏کند و خواسته خود را به پایان مى‏رساند. همینکه حکم خود را اجرا کرد عقل هر صاحب عقل را به او برمى‏گرداند، آنگاه او مرتب مى‏گوید: چگونه شد که این کار شد؟ از کجا این کار صورت گرفت؟ مولوى مى‏گوید:

چون قضا آید نماند فهم و راى *** کس نمى‏داند قضا را جز خداى

چون قضا آید فرو پوشد بصر *** تا نداند عقل ما پا را ز سر

زان امام المتقین داد این خبر *** گفت اذا جاء القضا عمى البصر

اشکالى که در اینجا به نظر مى‏آید این است که در این بیانات قضا و قدر به عنوان ناقض و باطل کننده اصل علیت عمومى وبه عنوان عاملى در مقابل سایر عوامل جهان - ولى قوى‏تر و نیرومندتر از آنها - ذکر شده است و این با آنچه در گذشته گفته شد که قضاى الهى هیچ چیزى را جز از مجراى علل و اسباب خود ایجاب نمى‏کند و در زبان حدیث نیز تأیید شده، منافات دارد. در حدیث است: «ابى الله ان یجرى الامور الا باسبابها - یا ابى الله ان یجرى الاشیاء الا باسباب - فجعل لکل شى‏ء سببا و لکل سبب شرحا و جعل لکل شرح علما و جعل لکل علم بابا ناطقا» (1). خداوند امتناع دارد که امور عالم را جارى کند مگر از طریق وسائط و اسبابى. خداوند براى هر چیز سببى و براى هر سبب حکمتى و براى هر حکمتى دانشى و براى هر دانشى دروازه گویایى قرار داده است. اشکال دیگر اینکه آنچه در این بیانات آمده با عمومیت قضا و قدر، با اینکه هیچ چیزى خارج از حوزه قضا و قدر نیست و قرآن کریم - چنانکه در گذشته یاد کردیم - با کمال صراحت آن را تأیید مى‏کند، منافات دارد. اگر همه چیز و همه جریانات به قضا و قدر الهى است، پس لحظه‏اى نیست که قضا و قدر الهى نباشد. پس " اگر قضا و قدر بیاید " یعنى چه؟ پس گذشته از اینکه مضمون احادیث و ابیات بالا با اصل علیت عمومى مناقض است با عمومیت قضا و قدر نیز مناقض است، مى‏رساند که قضا و قدر الهى در مواقع خاص و استثنایى پا به میان مى‏گذارد و اگر استثنائا پا به میان گذاشت همه چیز از کار مى‏افتد، عقلها از سرها مى‏پرد، چشمها کور مى‏شود، دواها از اثر مى‏افتد، سرکنگبین صفرا مى‏افزاید و روغن بادام خشکى مى‏نماید... اکنون چه باید گفت؟ آیا این اخبار و روایات با متن اسلام قابل انطباق نیست و ساخته جبرى مذهبان است، یا توجیه و تفسیر صحیحى دارد؟ به عقیده اینجانب این اخبار و روایات ناظر به یک مطلب صحیحى است، نه با اصل علیت عمومى منافى است و نه با عمومیت قضا و قدر، ناظر به نظام کلى عالم و مجموع علل و اسباب اعم از مادى و معنوى است، ناظر به مواردى است که علل و اسباب معنوى علل و اسباب مادى را تحت الشعاع قرار مى‏دهد. در فصل پیش گفتیم که علل و اسباب را تنها در ابعاد مادى نباید محصور کرد. نظام اتم، از مجموع علل و اسباب آشکار و نهان تشکیل شده است. همان طورى که علل مادى و محسوس، بعضى بعض دیگر را خنثى مى‏کنند و از کار مى‏اندازند، در مواقع خاصى تحت تأثیر علل معنوى نیز از کار مى‏افتند. کسى که تنها علل مادى و محسوس را مى‏بیند خیال مى‏کند سبب منحصر به همین چیزهاست، نمى‏داند که هزاران علل و اسباب دیگر نیز ممکن است به حکم قضا و قدر الهى در کار باشند و آنگاه که آن علل و اسباب پا به میان گذاشتند، اسباب و علل مادى را خنثى و بى‏اثر مى‏کنند. در خود قرآن کریم این مطلب به بیانى بلیغ‏تر و رساتر از آنچه در زبان اخبار و احادیث آمده است بیان شده است.

در جریان جنگ بدر مى‏فرماید: «و اذا یریکموهم اذا التقیتم فى اعینکم قلیلا و یقللکم فى اعینهم لیقضى الله امرا کان مفعولا و الى الله ترجع الامور»(1). یاد کن آن زمان را که خداوند آنها (خصم) را هنگامى که با آنها برخوردید در چشم شما اندک و شما را در چشم آنها اندک نمایاند، براى اینکه به انجام رساند چیزى را که شدنى بوده است. همه کارها به خداوند باز گردانده مى‏شود. این جریان یکى از موارد تقدم پیدا کردن علل معنوى بر علل مادى است. هنگامى که قومى در اثر گام برداشتن در راه درستى و صلاح، شایستگى تأیید و نصرت پیدا کنند و قومى دیگر برعکس مستحق خذلان و نابودى گردند، نظام متقن و اتم و اکمل جهان، قوم اول را با همه کمبود وسایل و تجهیزات مادى تحت حمایت خود قرار مى‏دهد و قوم دوم را با همه وسایل و اسباب مادى به زوال محکوم مى‏کند. و نیز قرآن کریم مى‏فرماید: «و من یتوکل على الله فهو حسبه ان الله بالغ امره قد جعل الله لکل شى‏ء قدرا»(2). آن کس که در راه حق به خدا اعتماد کند، خداوند او را بس است. خدا فرمان و حکم خود را به نتیجه مى‏رساند. خداوند براى هر چیزى قدر و اندازه و حدى قرار داده است. در این آیه کریمه با اینکه با جمله " «قد جعل الله لکل شى‏ء قدرا» " به نظام عالم و اینکه هیچ چیز به گزاف صورت نمى‏گیرد و هر چیز در مرتبه خود قرار دارد، تصریح شده، یعنى نظام اسباب و مسببات به رسمیت شناخته شده است، در عین حال مى‏فرماید خداوند فرمان خود را به نتیجه مى‏رساند، یعنى آنجا که پاى روابط معنوى و تأییدات غیبى به میان مى‏آید، جریان دیگرى پیش مى‏آید و علل و اسباب ظاهرى بى‏اثرمى‏گردند.

------  منطقى که در تمام جهان از مختصات قرآن است  ---------  قبلا گفتیم که گفتگو در مسأله جبر و قدر از نیمه دوم قرن اول هجرى رسما در میان متکلمین اسلامى آغاز و مورد تجزیه و تحلیل واقع شده. قدیمترین مسأله کلامى همین مسأله است. متکلمین نتوانستند این مسأله را درست تجزیه و تحلیل کنند و منحرف شدند: گروهى طرفدار جبر و گروهى طرفدار قدر شدند. در میان عموم اهل کلام اعتقاد به تقدیر مساوى با جبر، و اعتقاد به اختیار و آزادى بشر مساوى با نفى تقدیر شناخته مى‏شد. و اما اعتقاد به تقدیر در عین اعتقاد به اختیار، هر چند مورد قبول ضمیر ساده و صاف مسلمانان صدر اول بود، اما همینکه در چهارچوب کلام قرار گرفت و رنگ فلسفى یافت نتوانست مورد قبول آن مردم واقع شود، همچنانکه براى مردم چهارده قرن بعد از آنها نیز مشکل به نظر مى‏رسد. قرآن کریم و همچنین روایات زیاد و غیرقابل انکارى که در این زمینه از شخص رسول اکرم (ص) یا ائمه اهل بیت (ع) رسیده است با کمال صراحت، هم مى‏گوید همه چیز به قضا و قدر الهى است و هم انسان را عامل مؤثر در سرنوشت خود و مسؤول اعمال و افعال خود معرفى مى‏کند. ما در گذشته نمونه‏اى از هر دو دسته آیات قرآن ذکر کردیم و گفتیم هم طرفداران جبر و هم طرفداران قدر در صدد تأویل و توجیه آیات قرآن برآمدند: طرفداران جبر، آیات مشعر بر اختیار و آزادى و مسؤولیت بشر را تأویل کردند و طرفداران اختیار، آیات مشعر بر تقدیر کلى الهى را. بدیهى است که پس از آنکه معما حل شد و معلوم شد هیچ گونه ملازمه‏اى بین عمومیت تقدیر و مجبور بودن انسان و همچنین بین اختیار او و نفى تقدیر وجود ندارد، تناقض و تعارض خود بخود حل مى‏شود و نیازى به تأویل و توجیه نیست، مثلا آنجا که قرآن کریم، هدایت و ضلالت، عزت و قدرت، رزق و سلامت و حتى حسنات و سیئات را به مشیت و تقدیر الهى مستند مى‏کند و مى‏گوید: «فیضل الله من یشاء و یهدى من یشاء»(1). خدا هر کس را بخواهد گمراه و هر کس را بخواهد هدایت مى‏کند. یا مى‏گوید: «قل اللهم مالک الملک تؤتى الملک من تشاء و تنزع الملک ممن تشاء و تعز من تشاء و تذل من تشاء بیدک الخیر انک على کل شى‏ء قدیر»(2).

بگو: اى خدا! اى صاحب قدرت! توبه آن کس که بخواهى فرمانروایى مى‏دهى و از آن کس که بخواهى باز مى‏ستانى، هر که را بخواهى عزت مى‏دهى و هر که را بخواهى خوار مى‏سازى، خوبى در دست توست، همانا تو بر هر چیز توانایى. یا مى‏گوید: «ان الله هو الرزاق ذو القوش المتین»(1). همانا خداوند تنها کسى است که روزى دهنده صاحب نیروى محکم است. و یا مى‏گوید: «و فى السماء رزقکم و ما توعدون»(2). روزى شما و هر چه به شما وعده داده مى‏شود در بالاست. یا از زبان حضرت ابراهیم خلیل (علیه السلام) مى‏گوید: «و الذى هو یطعمنى و یسقین 0 و اذا مرضت فهو یشفین 0 و الذى یمیتنى ثم یحیین»(3). و [خدا] کسى که او مرا از غذا سیر و از آب سیراب مى‏کند و هنگامى که بیمار گردم شفا مى‏دهد و کسى که مرا مى‏میراند و سپس زنده مى‏کند. یا درباره حسنات و سیئات مى‏گوید:«قل کل من عند الله»(1). بگو همه از نزد خداست. هیچ یک از اینها مستلزم نفى دخالت علل و اسباب طبیعى نیست. بنابراین، بین این آیات و آیاتى که صریحا دخالت خود بشر را در هدایت و ضلالت، یا در عزت و قدرت، یا در رزق و سلامت، یا در حسنات و سیئات تأیید مى‏کند، منافاتى نیست، مثل اینکه مى‏گوید: «و اما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمى على الهدى»(2). اما ثمود، ما آنها را هدایت کردیم، سپس آنها خودشان کورى را بر هدایت ترجیح دادند. یا آنکه پس از ذکر سرنوشت شوم و ذلت بار فرعونیان و سقوط آنها از اوج عزت به حضیض ذلت، مى‏فرماید: «ذلک بان الله لم یک مغیرا نعمة انعمها على قوم حتى یغیروا ما بانفسهم»(3). آن بدان جهت بود که خداوند چنین نیست که نعمتى را که به قومى داده عوض کند مگر آنکه آنها هر چه مربوط به خودشان است عوض کنند. یا آنکه در مقام انتقاد از عقیده جبرى مشرکین مى‏گوید: «و اذا قیل لهم انفقوا مما رزقکم الله قال الذین کفروا»«للذین آمنوا انطعم من لو یشاء الله اطعمه»(1). هر گاه به آنها گفته شود از روزیهایى که خداوند به شما داده انفاق کنید، مى‏گویند: آیا کسانى را سیر کنیم که خدا اگر مى‏خواست خودش آنها را سیر مى‏کرد؟ (خدا آنها را زده وگر نه خودش آنها را سیر مى‏کرد). یا مى‏گوید: «ظهر الفساد فى البر و البحر بما کسبت ایدى الناس»(2). فساد در صحرا و دریا پدید آمده به موجب آثارى که بشر از کارهاى خود به دست آورده است. سر مطلب چنانکه قبلا اشاره شد این است که قضا و قدر و مشیت و اراده و علم و عنایت حق تعالى علتى است در طول علل طبیعى نه در عرض آنها. تمام نظام منظم لانهایى علل و اسباب، متکى و منبعث است از اراده و مشیت حق و قضا و قدر الهى. تأثیر و علیت این علل و اسباب از نظرى عین تأثیر و علیت قضا و قدر است. از این رو این تقسیم غلط است که بگوییم چه چیزى فعل خداست و چه چیز فعل خدا نیست، یا آنکه اگر چیزى و فعلى به خدا نسبت داده شد، بگوییم پس آن چیز فعل مخلوق نیست، و اگر به مخلوقات نسبت داده شد بگوییم پس آن چیز فعل مخلوق است و فعل خدا نیست. میان خالق و مخلوق تقسیم کار غلط است (3).همه چیز در عین اینکه فعل فاعل و سبب نزدیک خود است، فعل خدا هم هست. در تحف العقول صفحه 468 ضمن حدیث مفصلى از امام هادى (ع) که مى‏نماید رساله‏اى است که امام در موضوع جبر و تفویض و عدل به گروهى از شیعیان نوشته است (1)، مى‏نویسد: شخصى از حضرت امیرالمؤمنین على (علیه السلام) از قدرت و استطاعت سؤال کرد که آیا انسان قدرت و استطاعت دارد و کارها را با قدرت و استطاعت خود مى‏کند یا فاقد قدرت و استطاعت است؟ و اگر قدرت و استطاعت دارد و کارها را با حول و قوه خود مى‏کند، پس دخالت خداوند در کارى که انسان به قدرت و استطاعت خود مى‏کند چگونه است؟ از متن حدیث چنین استفاده مى‏شود که سؤال کننده معتقد بوده که انسان داراى قدرت و استطاعت هست و کارها را با قدرت و استطاعت خود مى‏کند، بنابراین دخالت تقدیر الهى برایش غیر مفهوم بوده است. امام به او فرمود: «سألت عن الاستطاعة، تملکها من دون الله او مع الله؟ " تو از استطاعت سؤال کردى. آیا تو که مالک این استطاعت هستى، به خودى خود و بدون دخالت خداوند صاحب این استطاعتى یا با شرکت خداوند صاحب آن هستى؟ سؤال کننده در جواب متحیر ماند چه بگوید. امام فرمود:

اگر مدعى شوى که تو و خدا با هم صاحب این استطاعت و قدرت هستید، تو را مى‏کشم (زیرا خود را شریک خدا و همدوش و همکار با خدا فرض کرده‏اى، و این کفر است) و اگر بگویى بدون خدا صاحب این استطاعت هستى، باز تو را مى‏کشم (زیرا خود را مستقل و بى‏نیاز از خدا فرض کرده‏اى، این نیز کفر است، زیرا استقلال در هر شأنى از شؤون مستلزم استقلال در ذات و منافى با امکان ذاتى و مستلزم وجوب ذاتى است). سائل پرسید پس چه بگویم؟ فرمود: «انک تملکها بالله الذى یملکها من دونک. فان یملکها ایاک کان ذلک من عطائه، و ان یسلبکها کان ذلک من بلائه، هو المالک لما ملکک و القادر على ما علیه اقدرک». تو به مشیت و اراده حق صاحب استطاعت مى‏باشى، در حالى که در همین حال خداوند صاحب مستقل این استطاعت است. (یعنى تو صاحب این استطاعتى، اما صاحب متکى به غیر و غیر قائم به ذات، و اما او صاحب همین استطاعت است، اما صاحب قائم بالذات و غیر متکى به غیر.) اگر به تو استطاعت مى‏دهد، این استطاعت تو عطیه اوست و اگر از تو سلب مى‏کند، تو را در بوته آزمایش قرار مى‏دهد. در عین حال باید بدانى آنچه به تو تملیک مى‏کند در عین اینکه به تو تملیک مى‏کند، خودش مالک اوست. تو را به هر چه قادر مى‏سازد باز تحت قدرت خود اوست و از تحت قدرت او خارج نمى‏شود. خلاصه مضمون حدیث این است که هر اثرى در عین اینکه به مؤثر خود مستند است، به خداوند مستند است، اگر آن اثر را به فاعل و مؤثر عادى و طبیعى وى نسبت دهیم، او را به فاعل غیر قائم بالذات او نسبت داده‏ایم و اگر به خداوند نسبت دهیم، او را به فاعل قائم بالذات او نسبت داده‏ایم. خداوند به موجودات خاصیت تأثیر و امکان تأثیر مى‏دهد و عطا مى‏کند. اما عطا و تملیک الهى با عطا و تملیک بشر که چیزى را به کس دیگر تملیک مى‏کند یا مى‏بخشد متفاوت است. تملیک یا اعطاى بشر چیزى را، مستلزم خروج آن شى‏ء است از ملک تملیک کننده یا بخشنده، و تا از ملکیت او خارج نشود به ملکیت دیگرى درنمى‏آید. اما تملیک و اعطاى خداوند با حفظ و بقاى مالکیت خداوند منافات ندارد، بلکه شأنى از شؤون و مظهرى از مظاهر مالکیت خداوند است. خداوند به همه اشیاء تأثیر و اثر مى‏بخشد و تملیک مى‏کند و در عین حال، خود مالک بالاستقلال همه تأثیرها و اثرهاست.

در خاتمه بحث سرنوشت و قضا و قدر، بد نیست به ذکر معروفترین اشکالات جبریون بپردازیم و آن را تجزیه و تحلیل نماییم تا پاسخ آن روشن گردد. جبریون ادله و شواهد زیادى از نقل و عقل بر مدعاى خود اقامه کرده‏اند. جبریون مسلمان آیات قضا و قدر قرآن را که قبلا نقل کردیم، مستمسک قرار داده‏اند و احیانا به کلماتى از رسول اکرم (صلى الله علیه و آله) یا ائمه اطهار (علیهم السلام) نیز در این زمینه استشهاد شده است. ادله عقلى که از طرف جبریون بر این مدعا اقامه شده بسیار است. ما در پاورقیهاى جلد سوم اصول فلسفه برخى از آنها را ذکر و انتقاد کرده‏ایم. معروفترین شبهه جبر همان است که با مسأله قضا و قدر به مفهوم الهى، یعنى با مسأله علم خداوند مربوط است و آن این است: خداوند از ازل، از آنچه واقع مى‏شود و آنچه واقع نمى‏شود آگاه است و هیچ حادثه‏اى نیست که از علم ازلى الهى پنهان باشد. از طرفى، علم الهى نه تغییرپذیر است و نه خلاف پذیر، یعنى نه ممکن است عوض شود و صورت دیگر پیدا کند زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود منافى است، و نه ممکن است آنچه او از ازل مى‏داند با آنچه واقع مى‏شود مخالف و مغایر باشد زیرا لازم مى‏آید علم او علم نباشد، جهل باشد، این نیز با تمامیت و کمال وجود مطلق منافى است. پس به حکم این دو مقدمه: الف. خداوند از همه چیز آگاه است. ب. علم الهى نه تغییر پذیر است و نه خلاف پذیر. منطقا باید چنین نتیجه گرفت: حوادث و کائنات جبرا و قهرا باید به نحوى واقع شوند که با علم الهى مطابقت داشته باشند، خصوصا اگر این نکته اضافه شود که علم الهى علم فعلى و ایجابى است، یعنى علمى است که معلوم از علم سرچشمه مى‏گیرد، نه علم انفعالى که علم از معلوم ریشه مى‏گیرد نظیر علم انسان به حوادث جهان. علیهذا اگر در ازل در علم الهى چنین بوده است که فلان شخص در فلان ساعت فلان معصیت را مرتکب مى‏شود، جبرا و قهرا آن معصیت باید به همان کیفیت واقع شود، شخص مرتکب قادر نخواهد بود طورى دیگر رفتار کند، بلکه هیچ قدرتى قادر نخواهد بود آن را تغییر دهد والا علم خدا جهل خواهد بود. خیام مى‏گوید:

من مى‏خورم و هر که چو من اهل بود *** مى‏خوردن من به نزد او سهل بود

مى‏خوردن من حق ز ازل مى‏دانست *** گر مى‏نخورم علم خدا جهل بود

جواب این شبهه پس از درک صحیح مفهوم قضا و قدر آسان است. این شبهه از آنجا پیدا شده که براى هر یک از علم الهى و نظام سببى و مسببى جهان حساب جداگانه فرض شده است، یعنى چنین فرض شده که علم الهى در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و کائنات تعلق گرفته است، آنگاه براى اینکه این علم درست از آب درآید و خلافش واقع نشود لازم است وقایع جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد تا با تصور و نقشه قبلى مطابقت کند. به عبارت دیگر، چنین فرض شده که علم الهى مستقل از نظام سببى و مسببى جهان به وقوع یا عدم وقوع حوادث تعلق گرفته است و لازم است کارى صورت گیرد که این علم با معلوم خود مطابقت کند، از این رو باید نظام سببى و مسببى جهان کنترل گردد. در مواردى جلوى طبع آنچه به حکم طبع اثر مى‏کند و جلوى اراده و اختیار آن که با اراده و اختیار کار مى‏کند گرفته شود تا آنچه در علم ازلى الهى گذشته است با آنچه واقع مى‏شود مطابقت کند و با هم مغایرت نداشته باشند. از این رو از انسان نیز باید اختیار و آزادى و قدرت و اراده سلب گردد تا اعمالش کاملا تحت کنترل درآید و علم خدا جهل نشود. اینچنین تصور درباره علم الهى منتهاى جهل و بى‏خبرى است. مگر ممکن است که علم حق به طور تصادف و گزاف به وقوع یا عدم وقوع حادثه‏اى تعلق بگیرد و آنگاه براى اینکه این علم با واقع مطابقت کند لازم شود دستى در نظام متقن و قطعى على و معلولى برده شود، تغییراتى در این نظام داده شود، از طبیعتى خاصیتى سلب گردد یا از فاعل مختارى اختیار و آزادى گرفته شود؟! لهذا بعید به نظر مى‏رسد که رباعى بالا از خیام که لااقل نیمه فیلسوفى است، بوده باشد. شاید این رباعى جزء اشعارى است که بعد به خیام نسبت داده‏اند، یا از خیام است ولى خیام نخواسته در این رباعى به زبان جد و فلسفه سخن بگوید، خواسته فقط خیالى را به صورتى زیبا در لباس نظم ادا کند. بسیارى از اهل تحقیق آنجا که شعر مى‏سروده‏اند افکار علمى و فلسفى خود را کنار گذاشته، تخیلات لطیف را جامه‏اى زیبا از شعر پوشانیده‏اند، به عبارت دیگر، به زبان اهل ادب سخن گفته‏اند نه به زبان اهل فلسفه، همچنانکه بسیارى از اشعار منسوب به خیام از این قبیل است. خیام شهرت جهانى خود را مدیون این گونه تخیلات و این طرز از بیان است. علم ازلى الهى، از نظام سببى و مسببى جهان جدا نیست. علم الهى علم به نظام است. آنچه علم الهى ایجاب و اقتضا کرده و مى‏کند این جهان است با همین نظاماتى که هست. علم الهى به طور مستقیم و بلاواسطه نه به وقوع حادثه‏اى تعلق مى‏گیرد و نه به عدم وقوع آن. علم الهى که به وقوع حادثه‏اى تعلق گرفته است به طور مطلق و غیر مربوط به اسباب و علل آن حادثه نیست، بلکه تعلق گرفته است به صدور آن حادثه از علت و فاعل خاص خودش. علل و فاعلها متفاوت مى‏باشند: یکى علیت و فاعلیتش طبیعى است و یکى شعورى، یکى مجبور است و یکى مختار. آنچه علم ازلى الهى ایجاب مى‏کند این است که اثر فاعل طبیعى از فاعل طبیعى، اثر فاعل شعورى از فاعل شعورى، اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور و اثر فاعل مختار از فاعل مختار صادر شود. علم الهى ایجاب نمى‏کند که اثر فاعل مختار از آن فاعل، بالاجبار صادر شود. به عبارت دیگر، علم ازلى الهى علم به نظام است، یعنى علم به صدور معلولات است از علل خاص آنها. در نظام عینى خارجى علتها و فاعلها متفاوت‏اند: یکى طبیعى است و یکى شعورى، یکى مختار است و یکى مجبور. در نظام علمى نیز امر از این قرار است، یعنى هر فاعلى همان طور که در عالم عینى هست در عالم علمى هست، بلکه باید گفت آن طور که در عالم علمى هست در عالم عینى هست. علم الهى که به صدور اثرى از فاعلى تعلق گرفته است به معنى این است که تعلق گرفته به صدور اثر فاعل مختار از فاعل مختار و به صدور اثر فاعل مجبور از فاعل مجبور. آنچه علم الهى اقتضا دارد و ایجاب مى‏کند این است که فعل فاعل مختار از فاعل مختار و فعل فاعل مجبور از فاعل مجبور صادر شود، نه اینکه علم الهى ایجاب مى‏کند که فاعل مختارى مجبور بشود یا فاعل مجبورى مختار گردد. انسان در نظام هستى، چنانکه در گذشته گفته شد، داراى نوعى اختیار و آزادى است و امکاناتى در فعالیتهاى خود دارد که آن امکانات براى موجودات دیگر حتى براى حیوانها نیست. و چون نظام عینى از نظام علمى ریشه مى‏گیرد و سرچشمه عالم کیانى عالم ربانى است، پس علم ازلى که به افعال و اعمال انسان تعلق گرفته است به معنى این است که او از ازل مى‏داند که چه کسى به موجب اختیار و آزادى خود طاعت مى‏کند و چه کسى معصیت. و آنچه آن علم ایجاب مى‏کند و اقتضا دارد این است که آن که اطاعت مى‏کند به اراده و اختیار خود اطاعت کند و آن که معصیت مى‏کند به اراده و اختیار خود معصیت کند. این است معنى سخن کسانى که گفته‏اند: " انسان مختار بالاجبار است "، یعنى نمى‏تواند مختار نباشد. پس علم ازلى دخالتى ندارد در سلب آزادى و اختیار آنکه در نظام علمى و نظام عینى مقرر است که مختار و آزاد باشد، دخالتى ندارد در سلب اختیار و آزادى انسان به اینکه او را به معصیت یا اطاعت وادار و مجبور کند. علیهذا دو مقدمه‏اى که در اشکال به کار برده شده، هر دو صحیح و غیر قابل تردید است و هم آنچه در ضمن نکته اضافه شد که علم الهى، علم فعلى و ایجابى است نه علم انفعالى و تبعى نیزصحیح و غیر قابل انکار است. اما لازمه اینها همه این نیست که انسان مجبور و مسلوب الاختیار باشد و آنگاه که معصیت مى‏کند از طرف قوه و نیرویى مجبور بوده باشد، بلکه آن موجودى که در نظام تکوینى آزاد آفریده شده و در نظام علمى نیز آزاد و مختار قرار گرفته، اگر کارى را به جبر بکند، " علم خدا جهل بود ". لذا از اشکال کننده که مى‏گوید: " مى‏خوردن من حق ز ازل مى‏دانست "، باید توضیح خواست که آیا آنچه حق ز ازل مى‏دانست، مى‏خوردن اختیارى و از روى میل و اراده و انتخاب شخصى بدون اکراه و اجبار بود، یا مى‏خوردن جبرى و تحمیلى به وسیله یک قوه‏اى خارج از وجود انسان، و یا مى‏خوردن مطلق بدون توجه به علل و اسباب؟ آنچه " حق ز ازل مى‏دانست " نه مى‏خوردن اجبارى بود و نه مى‏خوردن مطلق، مى‏خوردن اختیارى بود، و چون علم ازلى چنین است پس اگر مى‏به اختیار نخورد و به جبر بخورد " علم خدا جهل بود ". علیهذا نتیجه علم ازلى به افعال و اعمال موجودات صاحب اراده و اختیار، جبر نیست، نقطه مقابل جبر است. لازمه علم ازلى این است که آن که مختار است حتما باید مختار باشد. پس راست گفته آن که گفته است:

علم ازلى علت عصیان کردن *** نزد عقلا زغایت جهل بود

اینها همه در صورتى است که محل بحث را علم سابق ازلى الهى قرار دهیم که در قرآن کریم به نام کتاب و لوح محفوظ و قلم و امثال اینها یاد شده است و در اشکال هم همین علم ذکر شده است. اما باید دانست گذشته از اینکه موجودات جهان و نظام سببى و مسببى، معلوم حق مى‏باشند به علم سابق ازلى، خود همین نظام که معلوم حق است علم حق نیز مى‏باشد. این جهان با همه نظامات خود، هم علم بارى تعالى است و هم معلوم او، زیرا ذات حق به ذات همه اشیاء از ازل تا ابد محیط است و ذات هر چیزى نزد او حاضر است. امکان ندارد در تمام سراسر هستى موجودى از او پنهان بماند. او همه جاست و با همه چیز است: «فاینما تولوا فثم وجه الله (1) 0 و نحن اقرب الیه من حبل الورید (2) 0 هو الاول والاخر والظاهر والباطن و هو بکل شى‏ء علیم»(3). علیهذا خود جهان با همه خصوصیات و نظامات، از مراتب علم خداوند است. در این مرتبه از علم، علم و معلوم یکى است نه دو تا، تا در آن انطباق و عدم انطباق علم با معلوم فرض شود و آنگاه گفته شود اگر چنین شود، علم خداوند علم و اگر چنان شود، جهل خواهد بود.

چکیده سوم :از http://92.persianblog.ir/post/505/

سرنوشت!قضاوقدر!کلمه ای رعب آورتر و هراس انگیزتر از این دو کلمه،پرده ی گوش بشر را به حرکت نیاورده است هیچ چیز به اندازه اینکه انسان آزادی خود را از دست رفته و خویشتن رامقهور و محکوم ِ نیرومندتر از خود مشاهده کند و تسلط مطلق و بی چون وچرای او را بر خود احساس کند روح او را فشرده و افسرده نمی سازد می گویند بالاترین نعمتها آزادی است و تلخ ترین دردها و ناکامیها احساس مقهوریت است.

در برخی از آیات قرآن صریحا حکومت و دخالت سرنوشت و اینکه هیچ حادثه ای در جهان رخ نمی دهد مگر به مشیت الهی و آن حادثه قبلا در کتابی مضبوط شده است ،تایید شده است از قبیل:

ما اصاب من مصیبة فی الارض و لا فی انفسکم الا فی کتاب من قبل ان نبراها ان ذلک علی الله یسیر

(هیچ مصیبتی در زمین یا در نفوس شما به شما نمی رسد مگر آنکه قبل از آنکه آن را ظاهر کنیم،در کتابی ثبت شده و این بر خدا آسان است.)

و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا یعلمها و لا حبة فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین

(کلیدهای نهان نزد اوست جز او کسی نمی داند و می داند آنچه را که در صحرا و دریاست برگی از درخت نمی افتد مگر آنکه او می داند و دانه ای در تاریکیهای زمین و هیچ تر و خشکی نیست مگر آنکه در کتابی روشن ثبت است.)

قد جعل الله لکل شیءقدرا

(همانا خدا برای هر چیز اندازه ای قرار داده است )

قل اللهم مالک الملک نوتی الملک من تشاء وتنزغ الملک ممن تشاء وتعز من تشاء و تذل من تشاء بیدک الخیر انک علی کل شیء قدیر

(بگو ای خدا ای صاحب قدرت تو به آن کس که بخواهی قدرت می دهی و از آن کس که بخواهی باز می ستانی هر که را خواهی عزت دهی و هر که را خواهی ذلیل می سازی نیکی در دست توست وتو بر همه چیز توانایی.)

اما آیاتی که دلالت می کند براینکه انسان در عمل خود مختار و در سرنوشت خود موثر است و میتواند آن را تغییر دهد :

ان الله لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم

(خدا وضع هیچ مردمی را عوض نمی کند مگر آنکه خود آنها وضع نفسانی خود را تغییر دهند.)

و ضرب الله مثلا قریة کانت امنة مطمئنة یاتیها رزقها رغدا من کل مکان فکفرت بانعم الله فاذاقها الله لباس الجوع و الخوف.

(خدا مثل زده شهری را که امن و آرام بود و ارزاق از همه جا فراوان به سوی آن حمل می شد ولی نعمتهای خدا را ناسپاسی کرد و از آن پس خدا گرسنگی و نا امنی را از همه طرف به آن چشانید)

من کان یرید حرث الاخرة نزد له فی حرثه و من کان یرید حرث الدنیا نوته منها

(هر کس طالب کِشت آخرت باشد،برای وی در کِشتش خواهیم افزود و هر کس خواهان کِشت دنیا باشد،بهره ای به او خواهیم داد.)

این دو دسته آیات از نظر غالب علمای تفسیر و علما ی کلام معارض یکدیگر شناخته شده اند به عقیده آنها باید مفاد ظاهر یک دسته را پذیرفت و دسته دیگر را تاویل کرد از نیمه دوم قرن اول که دو طرز تفکر در این دو باب پیدا شد، گروهی که طرفدار آزادی و اختیار بشر شدند،دسته اول این آیات را تاویل و توجیه کردند و آنها به " قَدَری" معروف شدند و گروهی دیگر که طرفدار عقیده تقدیر شدند، دسته دوم این آیات را تاویل کردند و"جبری" نامیده شدند.

قضا و قدر

"قضا" به معنی حکم و قطع و فیصله دادن است قاضی را از این جهت قاضی می گویند که میان متخاصمین حکم می کند و به کار آنها فیصله می دهد

"قدر" به معنی اندازه و تبیین است.حوادث جهان از آن جهت که و قوع آنها در علم و مشیت الهی قطعیت و تحتم یافته است، مقتضی به قضای الهی می باشند و از آن جهت که حدود و اندازه و موقعیت مکانی و زمانی آنها تعیین شده است،مقدر به تقدیر الهی می باشند.

به طور کلی درباره حوادثی که در جهان واقع می شود سه گونه می توان نظر داد:

یکی اینکه بگوییم حوادث با گذشته خود هیچ گونه ارتباطی ندارد هر حادثه در هر زمان که واقع می شود مربوط و مدیون اموری که بر او تقدم دارند نیست البته با این فرض، سر نوشت معنی ندارد سرنوشت هیچ موجودی قبلا،یعنی در مرتبه ی وجود یک موجود دیگر،تعیین نمی شود،زیرا رابطه ی وجودی میان آنها نیست.

نظر دیگر اینکه برای هر حادثه علت قائل بشویم ،ولی نظام اسباب و مسببات را و اینکه هر علتی معلولی خاص ایجاب می کند و هر معلولی از علت معین امکان صدور دارد،منکر شویم و چنین پنداریم که در همه عالم و جهان هستی یک علت و یک فاعل بیشتر وجود ندارد و آن ذات حق است این نظر منطقا محکوم و مردود است واز نظر براهین عقلی و فلسفی تردیدی در بطلان آن نیست.

نظر سوم اینکه اصل علیت عمومی و نظام اسباب و مسببات بر جهان و جمیع وقایع و حوادث جهان حکمفرماست و هر حادثی ضرورت و قطعیت وجود خود را و همچنین شکل و خصوصیت زمانی و مکانی و سایر خصوصیات وجودی خود را علل متقدمه خود کسب کرده است و یک پیوند ناگسستنی میان گذشته و حال و استقبال، میان هر موجودی و علل متقدمه او هست بنابر این نظر،سرنوشت هر موجودی به دست موجود دیگراست که علت اوست.

بشر مختار و آزاد آفریده شده است یعنی به او عقل و فکرو اراده داده شده است بشر در کارهای ارادی خود مانند یک سنگ نیست که او را از بالا به پایین رها کرده باشند و تحت تاثیر عامل جاذبه ی زمین خواه ناخواه به طرف زمین سقوط کند.بشر همیشه خود را در سر چهار راههایی می بیند و هیچ گونه اجباری ندارد که فقط یکی از آنها را انتخاب کند.و انتخاب آن راه بسته به نظر و فکر و اراده شخصی مربوط به اوست.

تفاوتی که میان بشر وآتش که می سوزاند و آب که غرق می کند و گیاه که می روید و حتی حیوان که راه می رود وجود دارد،این است که هیچ یک از آنها کار و خاصیت خود را از چند کار و چند خاصیت برای خود انتخاب نمی کنند ولی انسان انتخاب می کند او همیشه در برابر چند کار و چند راه قرار گرفته است و قطعیت یافتن آن کار به خواست شخصی او مرتبط است.

نگاهی به صدر اسلام

علی (ع) در سایه ی دیوار کجی نشسته بود از آنجا حرکت کرد و در زیرسایه دیوار دیگری نشست با آن حضرت گفته شد از قضای الهی فرار می کنی؟ فرمود:ازقضای الهی به قدر الهی پناه می برم یعنی اگر بنشینم و دیوار بر سرم خراب شود قضا و قدر الهی است زیرا در جریان علل و اسباب اگر انسانی در زیر دیواری شکسته و مشرف به انهدام بنشیند آن دیوار بر سرش خراب می شود و صدمه می بیند و این خود قضا و قدر الهی است و اگر خود را به کناری بکشد از خطر او مصون می ماند این نیز قضا و قدر الهی است کما اینکه ممکن است در همان حال در یک جریان دیگر از علل و اسباب خطری دیگر متوجه او گردد که آن نیز قضا و قدر الهی است به هر حال خود را از خطر دور نگه داشتن،پرهیز از امر خداست به امر خدا،فرار از قضای الهی است به قضای الهی. 

نظامات لایتغیر

قوانین ونظاماتی که بر جهان حکمفرما می باشند نیز غیر قابل تغییر و تبدیل اند.موجودات طبیعت متغیر و متکامل اند و در مسیرهای مختلف قرار می گیرند گاهی به سرحد کمال می رسند و گاهی متوقف می شوند گاه تند می روند و گاه کند.عوامل مختلف سرنوشت آنها را تغییر می دهد اما نظامات طبیعت نه متغیرند و نه متکامل ثابت و یکنواخت اند قرآن کریم از این نظامات لا یتغیر به "سنت الهی" تعبیر می کند و می گوید:

سنة الله فی الذین خلوا من قبل ولن تجد لسنة الله تبدیلا

(سنت الهی تغییر پذیر نیست سنت الهی قابل برگرداندن نیست.)

مثلا اینکه عاقبت با متقیان وپاکان است و زمین از آن ِصالحان است،سنت لایتغیر الهی است:

و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون

ان الارض لله یورثها من یشاء من عباده و العاقبة للمتقین.

اینکه تا مردمی با ابتکار خودشان در اوضاع و احوال خود تغییری ندهند،خداوند اوضاع و احوال عمومی آنها را عوض نمی کند سنت لایتغیر الهی است:

ان الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم.

اینکه عاقبت و نهایت ظلم و بیدادگری،ویرانی و تباهی و نابودی است،سنت تغییرناپذیر الهی است :

و تلک القری اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا.

الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم.

از نظر جهان بینی الهی ،جهان هم شنواست هم بینا؛نداو فریاد جاندارها را می شنود و به آنها پاسخ می دهد.به همین جهت دعا یکی از عللل این جهان است که در سرنوشت انسان موثر است،جلوی جریانهایی را می گیرد و یا جریانهایی به وجود می آورد.به عبارت دیگر ،دعا یکی از مظاهر قضا و قدر است که در سرنوشت حادثه ای می تواند موثر باشد یا جلوی قضا و قدری را بگیرد.

الدعاء یرد القضاء(بعد ما ابرم)ابراما.

(دعا قضا را برمی گرداند هرچند آن قضا محکم شده باشد.)

واذا سالک عبادی عنی فانی قریب اجیب دعوة الداع اذا دعان.

(هر گاه بندگانم مرا از تو بخواهند،من نزدیکم؛خواسته ی آن که مرا بخواند اجابت می کنم.)

همچنین صدقات و احسانها یکی دیگر از عوامل و مظاهر قضا و قدر است که از مجاری معنوی در تغییر و تبدیل سرنوشتها موثر است به طور کلی گناه و طاعت،توبه و پرده دری ،عدل وظلم،نیکوکارری و بدکاری ،دعا ونفرین وامثال اینها از اموری می باشند که در سرنوشت بشر از نظر عمر وسلامت و روزی موثر می باشند

امام صادق(ع) فرمود:                     

من یموت بالذنوب اکثر ممن یموت بالاجال،ومن یعیش بالاحسان اکثر ممن یعیش بالاعمار

(عدد کسانی که به واسطه گناهان می میرند از کسانی که به واسطه سر آمدن عمر می میرند بیشتر است و عدد کسانی که به سبب نیکوکاری زندگی دراز میکنند از کسانی که با عمر اصلی خود زندگی می کنند افزون است.)

مقصود حدیث این است که گناهان اجل را تغییر می دهند و احسانها و نیکوکاریها عمر را زیاد می کنند.

چون قضا آید ...

در اخبار و روایاتی که از رسول اکرم (ص) یا ائمه اطهار (ع) رسیده است،مطلبی به این مضمون به چشم می خورد :اگر قضا و قدر بیاید،اسباب و علل مخصوصا عقل وقوه ی تدبیر انسان از کار می افتد.

پیامبر(ص) می فرماید:

ان الله اذا اراد امضاء امر نزع عقول الرجال حتی یمضی امره ،فاذا امضاه رد الیهم عقولهم و وقعت الندامة

(هر گاه خدا بخواهد کاری به انجام رسد خردهای مردم را از آنها جدا می کند تا وقتی که امر خود را به سرانجام رساند.همینکه به انجام رساند،خردهای آنها را به آنها باز می گرداند و در این وقت است که پشیمانی صورت می گیرد.)

اگر همه چیز و همه جریانات به قضا و قدر الهی است،پس لحظه ای نیست که قضا و قدر الهی نباشد .پس "اگر قضا و قدر بیاید "یعنی چه؟

قرآن کریم می فرماید:

و من یتوکل علی الله فهو حسبه ان الله بالغ امره قد جعل الله لکل شیءقدرا.

(آن کس که در راه حق به خدا اعتماد کند ،خداوند او را بس است خدا فرمان و حکم خود را به نتیجه می رساند خداوند برای هر چیزی قدر و اندازه و حدی قرار داده است).

یکی از حسابهای عالم ،توکل و اعتماد به خداست توکل یعنی انسان در پیمودن راه حق،چه از جنبه مثبت و چه از جنبه منفی ،به خود تزلزل راه ندهد و مطمئن باشد که اگر در جریان زندگی هدف صحیح و خداپسند خود را در نظر بگیرد نه منافع شخصی را،اگر فعالیت خود را متوجه انجام وظیفه کند نه متوجه خود،کار خود را به خدا بازگذارد،خداوند او را تحت حمایت خود قرار می دهد.اینها و امثال اینها یک سلسله حسابهای مخصوصی است که فقط در جهان بینی الهی موجود است و از نظر جهان بینی الهی جزء عوامل علیّ ومعلولی و مظاهر قضا و قدر است.بنابراین ،اعتقاد درست به قضا و قدر الهی ،یک نفر با ایمان را د رعمل و فعالیت صحیح ،مطمئن تر و به نتیجه کار امیدوارتر می کند.